Елена Нам - Космология и практика сибирского шаманизма

К. Леви-Строс делает акцент на бессознательных структурах в мифологическом мышлении, объективированных в фактах традиционной культуры, и стремится посредством их анализа выделить базовые механизмы кодирования и декодирования чувственных данных. «Здесь речь идет не столько о том, что есть в мифах, сколько о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» [75] Леви-Строс, 2006, с. 21. . При этом Леви-Строс уверен в том, что бессознательные структуры рационально детерминированы, поэтому они доступны для анализа научными методами, главным из которых является метод структурализма. Среди механизмов мифологической логики методом структурного анализа выделяются прежде всего бинарные оппозиции, с помощью которых осуществляются классификации чувственных качеств вещей. Ю. М. Лотман подчеркивал, что биполярность как минимальная структура семиотической организации обнаруживается на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до культуры на любом из ее уровней [76] Лотман, 2009, с. 39. . Следующий тип логических операций, характерных для мифологического мышления, – это медиация, то есть постепенное снятие противопоставлений путем введения третьего переходного звена, содержащего в себе смысловые элементы обоих членов оппозиции. По мнению Леви-Строса, «некоторые мифы специально созданы для того, чтобы исчерпать все возможности перехода от двойственности к единству» [77] Леви-Строс, 2008 (а), с. 265. . Целям медиации может служить двойственный характер главных персонажей мифов – трикстеров (благодетельных или злокозненных в зависимости от обстоятельств). Как правило, медиация – это целая цепь логических процедур, определяющих структуру мифа и раскрывающих его значение. И наконец, Леви-Строс большое значение придавал анализу мифологического мышления как разновидности интеллектуального бриколажа, оперирующего не понятиями, а знаками. «Суть мифологического мышления состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара, причудливого по составу, обширного, но все же ограниченного» [78] Леви-Строс, 2008 (б), с. 168. . Беря за основу сюжеты и образы, которые и составляют исходный репертуар, мифологическое мышление калейдоскопически смешивает их в разнообразные причудливые сочетания, формируя структуры и расставляя события в соответствии с внутренней логикой, а также с учетом «конкретной истории» и значения каждого элемента. Таким образом, мифологическое мышление, будучи привязано к образам, уже может быть близким к научному: «…оно также действует посредством аналогий и сопоставлений, даже если, как и в случае бриколажа, его создания каждый раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов, характер которых не меняется…» [79] Там же, с. 173. .

Большую роль в современных теориях мифа играет разработка проблемы «вещь-миф». А. К. Байбурин выделяет два значения понятия «миф». Миф в первом значении – это словесный текст, во втором значении – это мировоззренческая схема, система представлений о строении мира («модель мира»). В рамках семиотических толкований словесный текст должен рассматриваться лишь как частный случай реализации модели мира наряду с другими текстами культуры [80] Байбурин, 1995, с. 80. . Если мы вкладываем в понятие «вещь» семиотический смысл, то она тоже должна рассматриваться как текст, как сообщение и факт коммуникации. То есть «миф» как повествовательный текст и «вещь» как семиотический текст являются выражением одной и той же системы представлений, реализованной на различных семиотических языках [81] Там же, с. 96. . Анализ смысловых характеристик мира вещей позволяет также рассматривать «вещь» как обладающую одновременно утилитарными и семиотическими свойствами. Это является свидетельством того, что в традиционных культурах символические и утилитарные аспекты человеческой деятельности не расчленялись. Любая вещь могла служить одновременно как утилитарным, так и семиотическим целям. В зависимости от того, какие свойства предмета актуализировались (утилитарные или знаковые), он мог приобретать тот или иной семиотический статус [82] Байбурин, 1991, с. 34, 36. .

Миф самым тесным образом связан с ритуалом. Вопрос о первичности или вторичности мифа по отношению к ритуалу длительное время был актуален в силу того, что мифы рассматривались именно как повествовательные тексты. Поэтому представители обрядовой теории мифа утверждали, что мифы – это слова, описывающие ритуалы, а если они отрываются от ритуала, то становятся сказками и легендами [83] Фонтенроуз, 2003, с. 112. . Э. Кассирер также придерживался точки зрения, что ритуал предшествует мифу. Он считал, что «поступок первичен, а мифологическое объяснение… присоединяется лишь задним числом. Объяснение лишь представляет в форме сообщения то, что присутствует в самом священнодействии как непосредственная действительность. Так что не это сообщение дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его объективным основанием» [84] Кассирер, 2002, с. 230. .

Недооценка интеллектуального и познавательного значения мифа была преодолена в структурализме. Более того, по мысли Е. М. Мелетинского, К. Леви-Строс настаивал на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока [85] Мелетинский, 2012, с. 29. . В. Н. Топоров, отмечая общую тенденцию научных исследований последнего времени, писал, что устранение многих вторичных или вовсе мнимых различий между мифом и ритуалом позволяет выделить их общую основу и говорить о мифо-ритуальном единстве [86] Топоров, 2010 (в), с. 33. . Вместе с тем он подчеркивал их противоположную направленность, которую можно рассматривать как свойство взаимно предполагающих и взаимно дополняющих друг друга элементов. «Миф решительно поворачивается спиной к непрерывности, желая нарушить и перекроить мировой порядок посредством различий, контрастов и оппозиций». «Начавшись с дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него (в ритуал) в результате предварительного познания действительности, он стремится к непрерывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный мифологической мыслью, не дает никакой возможности для того, чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась» [87] Там же, с. 41. .

Е. М. Мелетинский рассматривал миф и обряд как два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический», что предполагает живую связь между ними [88] Мелетинский, 2012, с. 31. . Если взять за основу идею о том, что все виды человеческой деятельности служат для передачи информации, то на каком-то уровне «механизм» разнообразных форм коммуникации (посредством слова, действия и вещи) должен быть одним и тем же, и тогда каждая форма будет являться «трансформацией» остальных [89] Лич, 2001, с. 24. . Таким образом, миф и ритуал могут рассматриваться как варианты коммуникативного опыта, связанные с различными каналами передачи информации, но способные трансформировать сообщения (например, зрительные – в звуковые или осязательные, вербальные – в невербальные и т. д.).