Эдуарду Кастру - Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии

Как часто бывает, эта работа началась совершенно случайно, когда мы обнаружили неожиданную перекличку результатов наших исследований амазонских космополитик, связанных с понятием множественности точек зрения как внутреннего качества реальности, с хорошо известной притчей Леви-Стросса о покорении Америки, изложенной в «Расе и истории»:

На Больших Антильских островах несколько лет спустя после открытия Америки, в то время как испанцы снаряжали исследовательские комиссии, чтобы установить, есть ли у туземцев душа, сами туземцы обходились тем, что белых узников бросали в воду, чтобы проверить, путем продолжительного наблюдения, подвержены ли их трупы гниению (Леви-Стросс, 2000 [1952], с. 329).

В этом конфликте антропологий автор усмотрел барочную аллегорию одного из типичных проявлений человеческой природы – отрицания ее собственной всеобщности. Что-то вроде прирожденной жадности, не позволяющей расширить предикат человечности до вида как целого, похоже, является одним из этих предикатов. В общем, этноцентризм подобен здравому смыслу (всего лишь апперцептивным моментом которого он, возможно, является), то есть самой распространенной на свете вещью. Форма урока хорошо знакома, но от этого он уязвляет не меньше. Тот факт, что своя человечность превозносится в ущерб человечности другого, демонстрирует сущностное сходство с этим презренным другим: поскольку другое Тождественное (европейца) являет себя в качестве того же, что другое Иного (туземца), Тождественное в итоге безотчетно обнаруживает себя в качестве того же, что и Иное.

Леви-Стросс был определенно очарован этим примечательным случаем, так как он заново перескажет его в «Печальных тропиках». Но на этот раз он вводит дополнительный иронический подтекст и отмечает скорее различие, а не сходство сторон, указывая, что в своих исследованиях человеческой природы другого европейцы обращались к наукам об обществе, тогда как индейцы больше доверяли наукам естественным; и если первые заявляли, что индейцы являются животными, вторые ограничивались гипотезой о том, что европейцы были богами. «Принимая во внимание взаимное невежество, – заключает автор, – позиция индейцев была явно более достойной людей» (Леви-Стросс, 1999, с. 87). Если это действительно так [15] Как показал Салинз (Sahlins, 1995), уподобление захватчиков местным божествам, которое отмечалось в ходе различных встреч Людей модерна и Туземцев, намного больше говорит о том, что индейцы думают о божестве, чем о том, что они думают о модерне или европейскости. , мы должны прийти к выводу, что, несмотря на взаимное невежество относительно другого, другое Иного не было совершенно тем же, что и другое Тождественного. Можно было бы, наверное, сказать, что оно было его полной противоположностью, если бы не тот факт, что в туземных мирах отношение между двумя другими видами человечности, между животным и божественным началом, сильно отличалось от того, что мы унаследовали от христианства. Риторическое противопоставление Леви-Стросса производит эффект за счет отсылки к нашим космологическим иерархиям, а не к иерархиям народа тайно [16] Эта примечательная история была извлечена из «Истории Индий» Овьедо ( Oviedo. l’Historia de las Indias); подобные факты якобы имели место на Эспаньоле [Гаити] (по данным расследования, проведенного в 1517 году отцами ордена Св. Иеронима среди переселенцев) и в Пуэрто-Рико (где было осуществлено экспериментальное погружение в воду одного молодого испанца, пойманного, а потом утопленного индейцами). Она является еще одним аргументом в пользу того, чтобы «археологию гуманитарных наук» возводить по меньшей мере к Вальядолидской хунте (1550–1551), знаменитой дискуссии между Лас Касасом и Сепульведой о природе американских индейцев (Padgen, 1982). .

Так или иначе, именно раздумья об этом нарушении равновесия привели нас к гипотезе, согласно которой индейские онтологические режимы отличаются от режимов, наиболее распространенных на Западе, именно в том, что связано с противоположными семиотическими функциями, которыми наделяют тело и душу. Для испанцев в случае на Антильских островах маркированным качеством была душа, тогда как для индейцев – тело. Европейцы никогда не сомневались в том, что у индейцев есть тело (оно есть и у животных); индейцы никогда не сомневались в том, что у европейцев есть души (они есть и у животных, и у призраков мертвых); этноцентризм европейцев заключался в сомнении, что тела других содержат душу, формально подобную душам, обитающим в их собственных телах, а этноцентризм индейцев, напротив, заключался в сомнении, что другие души или духи могут быть наделены телом, материально подобным туземным телам [17] Старая добрая душа получила новые названия, так что теперь она выступает под маской – культуры, символического, духа в смысле mind … Теологическая проблема души других – прямой предшественник философской загадки, известной как problem of other minds («проблема других сознаний»), которая находится сегодня на переднем крае нейротехнологических исследований человеческого сознания, рассудка животных и интеллекта машин (боги переселились в микропроцессоры Intel ). В двух последних случаях требуется выяснить, нет ли в конечном счете у некоторых животных чего-то вроде души или сознания – быть может, даже культуры, – и наоборот, не могут ли некоторые материальные неаутопойетические системы, то есть системы, лишенные настоящего тела, продемонстрировать способность к интенциональности. .

В категориях семиотики Роя Вагнера, специалиста по Меланезии, который, как скоро выяснится, станет едва ли не главным посредником теории индейского перспективизма, тело в европейской онтологии относится к области врожденного или стихийного («природы»), то есть области, которая контризобретена в результате операции «конвенциализирующей» символизации, тогда как душа оказывается сконструированной областью, продуктом «дифференцирующей» символизации, которая «уточняет и конкретизирует конвенциональный мир, проводя радикальные различия и конкретизируя единичные индивидуальности этого мира» (Wagner, 1981, p. 42). Тогда как в туземных мирах душа «воспринимается в качестве… проявления конвенционального порядка, присущего всякой вещи < … >», она «осуществляет синтез тех модусов, в которых ее обладатель похож на остальные [существа], невзирая на те модусы, в которых он от них отличается» (Ibid., p. 94); тело же, напротив [18] Здесь мы вносим определенные «инновации» по сравнению с Вагнером (в том смысле, которым он наделяет это слово), который в «Изобретении культуры» не ставил вопроса о статусе тела для дифференцирующих культур. , относится к зоне ответственности агентов, оно является одной из основополагающих фигур того, что необходимо сконструировать, отправляясь от врожденного и универсального фона «имманентной человечности» (Ibid., p. 86–89). Короче говоря, европейский праксис заключается в том, чтобы «производить души» (и различать культуры) на основании телесно-материальной данности (природы); туземный праксис состоит в том, чтобы «производить тела» (и различать виды) на основании данного социо-духовного континуума – данного, как мы увидим, именно в мифе.