Эдуарду Кастру - Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии

Теоретическая система Вагнера, крайне оригинальная и концептуально насыщенная, не поддается дидактическому обобщению; поэтому мы просим читателя обратиться непосредственно к его «Изобретению культуры» (Wagner, 1981), в котором его теория изложена самым изящным из возможных способов. Grosso modo , вагнеровская семиотика – это теория праксиса (человеческого и, судя по всему, нечеловеческого), которая полагает, что он исчерпывается взаимной и рекурсивной операцией двух модусов символизации: 1) конвенционального или коллективизирующего (или буквального) символизма, в котором знаки организуются в контексты (семантические области, формальные языки и т. д.), стандартизированные в той мере, в какой они противопоставляются гетерогенному плану «референтов», то есть когда они рассматриваются как символ чего-то отличного от них; и 2) дифференцирующего или инвентивного (или образного) символизма, то есть модуса, в котором мир феноменов, представленных конвенциональной символизацией, воспринимается в качестве состоящего из «символов, представляющих самих себя», то есть событий, которые проявляются одновременно в качестве символов и референтов, упраздняя, таким образом, конвенциональное противопоставление. Необходимо прежде всего обратить внимание на то, что мир референтов, или «реальное», определяется здесь в качестве семиотического эффекта: другое знака является другим знаком, наделенным особой способностью «представлять самого себя». Модус существования действительных сущностей как событий или случаев – это таутегория [19] Таутегория – от термина «таутегорический» (англ. tautegorical ), использовавшегося С. Т. Кольриджем и указывающего на то, что обозначает само себя, а не внешний референт. – Примеч. пер. . Далее, необходимо подчеркнуть, что противопоставление двух этих модусов само является результатом конвенциализирующей операции (и перцепции): различие между изобретением ( invention ) и конвенцией само является конвенциональным, но в то же время любая конвенция произведена контризобретением. Следовательно, такое противопоставление является внутренне рекурсивным, особенно если мы понимаем, что человеческие культуры на фундаментальном уровне противопоставляются друг другу в том, какой именно модус символизации они (конвенционально) наделяют привилегией в качестве элемента, подходящего для действия или изобретения, оставляя за другим функцию «данного». Культуры (человеческие макросистемы конвенций) отличаются тем, как именно они определяют, что относится к зоне ответственности агентов, то есть к миру «сконструированного», и что относится (поскольку оно контрсконструировано как относящееся) к миру «данного», то есть несконструированного:

Ядро любой совокупности культурных конвенций – это простое различение того, контексты какого рода, неконвенциализированные или же контексты самой конвенции, следует целенаправленно артикулировать в процессе человеческой деятельности, и контексты какого рода следует контризобретать в качестве «мотивации» под конвенциональной маской «данного» или «врожденного». Естественно <���…> существуют только две возможности: народ, который осознанно практикует особого рода дифференцирующую деятельность, будет неизменно контризобретать мотивирующую коллективность [общество и его конвенции] в качестве «врожденного», тогда как народ, который осознанно практикует коллективизирующую деятельность особого рода, будет, соответственно, контризобретать мотивирующую дифференциацию (Wagner, 1981, p. 51).

Антропологический хиазм, обнаруженный Леви-Строссом в происшествии на Антильских островах, довольно удачно сочетался с двумя характеристиками, которые стали различать в амазонской этнографии. Во-первых, он с неожиданной стороны подтверждал важность настоящей экономии телесности , помещенной в самом центре онтологий, которые были заново определены – как мы увидим, несколько однобоко – как анимистские [20] Новый импульс теме анимизма придали работы Филиппа Дескола (Descola, 1992, 1996), в которых особое внимание уделялось амазонскому материалу. . Мы говорим «подтверждал», поскольку то же самое было в полной мере доказано «Мифологиками», – но нужно было научиться понимать их буквально как мифическую трансформацию тех мифических трансформаций, которые были их предметом, – в которых прозой, сочетающей в себе картезианскую строгость с раблезианским остроумием, была описана туземная антропология, сформулированная в категориях органических потоков и материальных кодировок, осязаемых множественностей и становлений-животным, а не в эфемерных терминах нашей собственной антропологии, которая на фоне первой выглядит унылой юриспруденцией или теологией (вспомним о правах и обязанностях, правилах и принципах, категориях и «юридических лицах») [21] Первую формулировку проблематики телесности в туземной Америке см.: Seeger, DaMatta, Viveiros de Castro, 1979. Эта работа, открыто опирающаяся на «Мифологики», велась безо всякой связи с темой embodyment , которая в следующие десятилетия захватит антропологию. Структуралистское направление индейской этнологии, глухое к «одновременно религиозному и чувственному» призыву феноменологического Карнизма (Делёз, Гваттари, 2009 [1991], с. 207) – «призыву гнилого дерева», как сказал бы читатель «Сырого и приготовленного», – всегда мыслило воплощение с точки зрения кулинарного Треугольника, а не Святой Троицы. . Кроме того, это позволяло нам смутно предвидеть некоторые теоретические следствия этого немаркированного или родового статуса виртуального измерения («души») всех сущих < existants > как основополагающей посылки мощной интеллектуальной структуры аборигенов, способной inter alia представить контрописание ее картины, созданной западной антропологией, и тем самым «показать нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать». Именно это двойное смещение, материалистическое и одновременно спекулятивное, в применении к обычному, психологистскому и позитивистскому представлению анимизма мы назвали «перспективизмом» в силу его сходств – в одинаковой степени сконструированных и достоверно установленных – с философскими тезисами, которые ассоциируются с этим условным обозначением и которые можно найти, к примеру, у Лейбница, Ницше, Уайтхеда или Делёза.

Как не раз, хотя почти всегда мимоходом, отмечали различные этнологи, многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями. Посылки и следствия этой идеи невозможно свести к расхожему понятию релятивизма, который они на первый взгляд напоминают. На самом деле они располагаются перпендикулярно по отношению к оппозиции релятивизма и универсализма. Подобное сопротивление индейского перспективизма категориям наших эпистемологических прений ставит под вопрос возможность переноса онтологических разделений, на которых они основаны. К этому выводу приходят многие антропологи (хотя и по разным причинам), когда подчеркивают то, что различение Природы и Культуры, составляющее первую статью Конституции нашей дисциплины, в которой она присягает старой метафизической матрице Запада, невозможно использовать для описания определенных аспектов или областей незападных космологий, не сделав его предварительно предметом строгой этнологической критики.