Александр Бух - Япония. Национальная идентичность и внешняя политика. Россия как Другое Японии

Начиная с середины 1960-х японскому обществу стал присущ «оптимизм в связи с сохранением мира для Японии», а интерес к внешнеполитическим событиям ослабевал не без помощи японского правительства, делавшего ставку на консюмеризм и вытеснявшего вопросы войны и мира на задний план политического дискурса [7]. Однако такое отношение основывалось не на пацифизме, а на эгоистической уверенности в том, что Япония не будет участвовать в войне в привычном смысле этого слова, а неизбежность ядерной войны преувеличена (Nakamura et al. в: Sakamoto 1982: 157). В то же время этот эгоистический оптимизм не повлек за собой отрицания армии или нежелания защищать свою страну в случае необходимости. Исследование часто цитируемых опросов общественного мнения показывает, что, хотя большинство японцев не слишком хотели активно участвовать в обороне страны, важность вооруженных сил признавалась непрерывно увеличивающимся числом опрошенных. В целом японское общественное мнение последовательно подтверждает, что Силы самообороны сыграли важную роль в защите мира для Японии. Даже издатели миролюбивого «Асахи Симбун», оценивая общие настроения японцев в послевоенные годы, признали, что общая тенденция состояла в негативном отношении к превращению Японии в военную сверхдержаву, однако последовательно подтверждалась необходимость в собственных вооруженных силах. Например, в 1970 году только 15 %, а в 1988-м – 21 % опрошенных утверждали, что для защиты Японии не нужны вооруженные силы и что ни в Силах самообороны, ни в американских военных силах никакой нужды нет (Asahi Shimbunsha 1988: 172–186). Ежегодные опросы общественного мнения, проводимые аппаратом премьер-министра, подтверждают эти данные, указывая на постепенно растущую симпатию к Силам самообороны во времена «холодной войны» (66 % в 1967-м и 74,3 % в 1984 году), а также демонстрируют уверенность общества в необходимости поддерживать или наращивать оборонительные силы (44,4 и 22 % соответственно в 1969 году и 61,4 и 12,6 % в 1984 году). При этом за сокращение оборонительных сил высказывалось меньшинство (10,8 % в 1969-м и 11,8 % в 1984 году, – по данным сайта аппарата премьер-министра).

Из этого краткого обзора [8]общественного и государственного дискурса вовсе не следует, что в послевоенной Японии не смолкал голос милитаризма, как иногда заявляют левые исследователи (например, Axelbank 1972; Halliday, McCormack 1973), или что недавние события указывают на превращение Японии в милитаристскую державу (например: Agawa, Tamamoto, Nishi 2004) [9]. Несомненно, послевоенная Япония отличается от Японии до 1945 года как институциями, так и пониманием национальных интересов с вытекающей из этого политикой. Однако это различие не следует принимать на веру, и в ряде влиятельных исследований показано, что многое в политике, институциях и менталитете послевоенной Японии осталось неизменным по сравнению с довоенным периодом (например, Johnson 1982; Kushner 2002 и в определенной мере Dower 1999). Я никоим образом не пытаюсь утверждать, что структурное объяснение внешней политики Японии является единственно верным, и отрицать значимость разного рода внутренних идейных факторов. Мало кто из тех, кто знаком с внутренней политикой Японии, возьмется утверждать, что ее внешняя политика – лишь независимая от внутриполитического процесса реакция на системные импульсы.

Восприятие японцами своей страны как «миролюбивой нации» не вызывает особых сомнений; оно стало неотъемлемой частью послевоенного дискурса, в который были вовлечены японские интеллектуалы самых разных взглядов (консервативную критику см. в: Fukuda 1966, либеральную в: Sakamoto (ed.) 1982). Однако смысл выражения «миролюбивая нация» не оставался постоянным и в разных социальных и временных рамках означал совершенно разные вещи. Исходя из вышесказанного, понятно, что любая попытка отыскать последовательную нормативно-культурную антимилитаристскую структуру в послевоенной Японии – задача крайне проблематичная и ее решение неизбежно ведет к редукционизму и эссенциализму. Разные авторы делали акцент на разных этапах послевоенной эпохи в Японии ( sengo ), указывая на различные парадигмы, доминировавшие в интеллектуальном и общественном дискурсе (например: Yoshida 1994; Oguma 2002; Yasumaru 2004) – и я полагаю, что дихотомия милитаризма/антимилитаризма недостаточно адекватна с аналитической точки зрения при исследовании идентичности послевоенной Японии, поскольку статическое изображение японского антимилитаризма не способно учесть динамичность и сложность ее внутреннего дискурса [10].

Другим важным вопросом в исследовании японской идентичности – вопросом, до сих пор остающимся без ответа, – являются отношения между внутренними и широко понятыми «международными» концептуальными структурами. Примеров диалектических отношений между внутренним японским и международным дискурсом великое множество. Дискурс «пути воина» Бусидо, считавшийся воплощением японской милитаристской военной культуры (Berger 1999: 199), стал популярен в Японии благодаря знаменитой книге Нитобе Инацо «Бусидо, душа Японии» (1899). Она была изначально написана по-английски как сознательная попытка сконструировать японский эквивалент западным моральным кодексам и имела своей целью объяснить Западу, что такое Япония (Pandey 1999: 44). По структуре она не сильно отходит от западной этики и включает в себя такие знакомые нам концепты, как поиск справедливости, отвага, доброта, вежливость, искренность и верность. Сходным образом и японская послевоенная «мирная» конституция, считающаяся одним из главных проявлений японского антимилитаризма (Katzenstein 1996: 116), не только была составлена внешней силой – оккупационными властями, – но и в существенной степени отражала общий дух времени, а именно повсеместную тягу к миру, рожденную на фоне общей усталости от Второй мировой войны и ее разрушительных последствий (Maruyama 1965: 257–258; Oguma 2002: 153–174 и 448–449). В этой связи мы также можем упомянуть пацифистские движения в послевоенной Японии, на которые оказали серьезное влияние война во Вьетнаме и мировое антивоенное движение (Oguma 2007).

Можно утверждать, что само по себе четкое разграничение между внутренней и международной политикой скорее затемняет, чем проясняет происхождение и структуру идентичности Японии. В свою очередь, понимание этих проблем приводит нас к аналитическому аппарату второго направления в конструктивизме, а именно к «критическому конструктивизму», переключающему внимание исследователя с культурно-нормативных структур на «различие» или «другое» и его роль в построении идентичности, что позволяет уйти от дихотомии идентичности/политики. Если говорить широко, критический конструктивизм понимает идентичность не как статичную нормативную или идейную структуру, а как «непрерывный процесс определения границ», в котором границы того, что понимается как «собственное», определяются и переопределяются через противопоставление с «различиями», воплощенными во множестве Других (Rumelili 2004: 31–33, а также Neumann 1996: 1; Zehfuss 2001). При таком анализе идентичность видится как незавершенный процесс, как многоуровневое дискурсивное построение, в котором границы коллективной «самости» могут расширяться, включая в себя то, что ранее составляло Другое (здесь примером может послужить интеграция Германии в послевоенную Европу), или сужаться, исключая – в ответ на поведенческие проявления, расшатывающие конструкцию идентичности, – элементы, ранее воспринимавшиеся как продолжение «самости». (Здесь в качестве примера можно привести недавние процессы все большего исключения России из европейской идентичности, ее восприятия западным дискурсом как Другого – при том, что сразу после окончания «холодной войны» Россия рассматривалась как часть либерально-демократического мира.) Это не означает, что всякая идентичность должна иметь динамическую природу и зависеть от таких привходящих характеристик, как политические или экономические структуры. Идентичности могут иметь также и замкнутую природу, то есть строиться вокруг тех или иных (субъективно понимаемых) неотъемлемых и неизменных характеристик типа географического положения, религии или культуры (Rumelili 2004: 37) [11]. Однако формы идентичности, составляющие предмет этой книги, – «всегда отношения между двумя человеческими коллективами, то есть они всегда обнаруживаются в той связи, которая устанавливается между коллективной самостью и ее другими» (Neumann 1998: 399). Следовательно, любая нормативная категория коллективной идентичности, типа демократии, либерализма или прав человека предполагает существование своей «логической противоположности», а дискурсивное конструирование таких идентичностей производит две иерархично расположенные по отношению друг к другу категории – например, демократия/самодержавие, свобода/угнетение (Rumelili 2004: 37). Важно отметить, что такой аналитический подход делает бессмысленным разграничение идентичностей, построенных на внутренних основаниях, и идентичностей, приобретенных посредством общественных взаимодействий на международной арене (Wendt 1999: 74), поскольку он со всей очевидностью показывает, что любое построение идентичности предполагает существование альтернативной идентичности или, другими словами, что «самость» может знать, чем она является, только посредством того, чем она не является.