Тимур Атнашев - «Особый путь»: от идеологии к методу [Сборник]

ответил, что все грехи прощаются, сказал, что подтвердит это примером, и поведал следующее: «Мария Магдалина была нечестивейшей блудницей и многажды предавалась разврату, следовательно, совершала тяжкий грех. Однако за то, что однажды она уступила просьбе мужчины, попавшегося ей на дороге и склонявшего ее к прелюбодеянию, прося, чтобы она сделала это ради Господа, и он получил желаемое, она — спаслась и отмечена в списке святых (то есть в святцах. — В. Ж. ) красным цветом — [все] по той причине, что не отказала в этом, но дозволила ради имени Божия» [Ульфельдт 2002: 304–305].

Мария Магдалина, как видим, спаслась странным образом, нерациональным и никак не согласующимся с этическим учением православной церкви. Совершенно очевидно, что для Федора индивидуальная нравственность прямого отношения к спасению не имела.

Не менее красноречиво и следующее свидетельство. В середине XIV века возник богословский спор между новгородским архиепископом Василием (Каликой) и тверским епископом Феодором. Речь шла о том, является ли рай только мысленным, как утверждал Феодор, или существует и рай видимый. Представления о существовании рая в географическом пространстве вообще довольно широко распространены в средневековой Европе, и воззрения Василия в этом отношении не отличаются оригинальностью. Богословствование Василия замечательно наивно и определенным образом свидетельствует о характере богословской мысли в средневековой Руси. В доказательство своей правоты он рассказывает среди прочего и историю о том, как Моислава-новгородца во время бурного плавания занесло на остров, где был рай. И там новгородцы обнаружили самосиянный свет и услышали райское пение:

И повелѣша единому другу своему взыти по шеглѣ на гору ту, видѣти свѣт-отъ и ликованныя гласы; и бысть, яко взиде на гору ту, и абие въсплеснувъ руками, и засмѣяся, и побѣже от друговъ своих к сущему гласу. Они же велми удивьлешеся, и другаго послаша, запрѣтивъ ему, да обратився скажет имъ, что есть бывшее на горѣИ той тако же сътвори, нимала възвратися къ своимъ, но с великою радостию побѣже от них. Они же страха исполнишася, и нача размышляти в себѣ, глаголюще: «Аще ли смерть случится, но вѣдѣли быхомъ свѣтлость мѣста сего». И послаша третиаго на гору, привязавъ ужищи за ногу ему. И тако же и тотъ въсхотѣ сътворити: въсплескавъ радостно и побѣже, в радости забывъ ужища на нозѣ своей. Они же здернуша его ужищомъ, и томъ часу обрѣтеся мертвъ. Они же побѣгоша въспять, не дано есть имъ дале того видѣти, свѣтлости тое неизреченныи, и веселия, и ликованиа тамо слышащаго. А тѣх, брате, мужей и нынѣча дѣти и внучата добри-здорови [БЛДР 1999: 46].

Стоит обратить внимание на то, что первые двое из перелезших через гору благополучно попали в рай, и попали туда явно по случаю — увидели и побежали, — совершенно безотносительно к их грехам и заслугам. Существенно, что в такую возможность верил один из первых иерархов русской церкви. При такой вере, естественно, строгая покаянная дисциплина оказывалась в лучшем случае факультативной.

Таким образом, русское спасение от индивидуальной морали (а поэтому и от индивидуальной исповеди и индивидуальной епитимьи) не зависело. Спасение относилось ко всему православному сообществу и приходило само собой. Оно состояло в постепенном преображении этого мира в Царство Небесное и осуществлялось не через нравственное совершенствование, но как распространение литургического космоса во внешний для него мир. Или — если воспользоваться другой метафорой — внешний мир постепенно поглощался Божией благодатью. Согласно этому взгляду, благодать выражается в обожении; обожение изначально и неизменно присутствует в литургии, в церковном тайнодействии: в литургии Небеса нисходят на землю и преображают ее. Распространение этого обоженного состояния мира, то есть его спасение, не требует человеческих усилий, но осуществляется самодеятельно, так что община верующих должна лишь поддерживать богослужебное действие в его преемственности и чистоте. Все прочее, как, в частности, аскетические подвиги, богословское познание, институциализированное покаяние или дела милосердия, было факультативным, необходимым в основном лишь для тех, кто превратил спасение в свое каждодневное дело, то есть для монахов и монахинь. Эта сотериология является, между прочим, и основой так называемого русского обрядоверия. Очевидно, что, когда русской духовности приписывался отличающий ее от западной религиозности антилегализм, имелся в виду и этот элемент православной традиции, входящий, таким образом, в концепт особого пути.

Государственное спасение и его неудача: раннее Новое время.В XVII веке в России начинается дисциплинарная революция. Дисциплинарная революция была общеевропейским явлением в период после Реформации и Контрреформации. В условиях религиозной борьбы от населения требовались вероисповедная консолидация и униформность поведения; последствия были многообразны, они существенно изменили европейскую жизнь и внесли большой вклад в формирование того европейского градиента, на фоне которого существуют особые пути отклоняющихся от него обществ [Gorski 2003]. В XVII столетии это новшество докатилось и до Москвы. По крайней мере отчасти это было связано с разочарованием в том самодеятельном спасении, на которое полагались до Смутного времени. Катастрофа Смутного времени показывала (по крайней мере тем, кто об этом задумывался), что русские плохо молились, плохо оберегали православное благочестие, плохо служили Богу и получили воздаяние за свою неправедность. Это создавало условия для религиозной и нравственной реформы, для возникновения нового религиозного движения, целью которого было бы исправление благочестия и нравственное преобразование общества.

Первые попытки религиозного дисциплинирования делались так называемыми ревнителями благочестия в 1630–1640‐х годах. Они стремились искоренить такие губительные практики, как отступления от чина в богослужении и суеверные «языческие» обряды (такие, как святочные процессии). Челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года может рассматриваться как символический рубеж. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения, которое в этом случае должно было стать понятным для прихожан), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры [Рождественский 1902: 27]. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в том же году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде. В обоих документах содержатся и обычные сопутствующие требования регулярного посещения церкви, благочестивого поведения в храме, сосредоточенной молитвы и т. д. Понятно, что немедленных результатов это не принесло, однако намерения были заявлены, и эти декларации сделались элементом формировавшегося реформистского дискурса.