Тимур Атнашев - «Особый путь»: от идеологии к методу [Сборник]

Петр I и Феофан Прокопович начинают употреблять его в существенно более широком значении, чем Симеон Полоцкий, и прилагают его едва ли не главным образом к традиционным православным практикам, которые они рассматривали как черты нерациональной и неконтролируемой народной религиозности. За этой борьбой стояла важная идея: спасением должна распоряжаться власть, то есть царь, правительство и уполномоченное царем духовенство. Неконтролируемые источники благодати и спасения должны быть перекрыты. Новые чудотворные иконы, священные источники, бродячие святые люди, в частности юродивые, одним словом, все те вместилища благодати, которые составляли, можно сказать, традиционную инфраструктуру спасения, рассматривались как ухищрения противные государственным интересам, нарушающие монополию государства на распределение даров спасения.

Не нужно думать, что эти притязания государства каким-либо образом скрывались. Феофан Прокопович прямо утверждает, что спасение предназначено для всех и достигается оно тем, что «всяк по званию своему ходит», то есть благодаря деятельности на благо общества, то есть государства. И Прокопович обличает тех, кто

ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися? у лицемеров, мнимых святцев <���…> что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворныя повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельныя, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистинну и просто человеком, не точию честным нарещися тому, кто бы так безумным расказщикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства! [Феофан Прокопович 1761: 16].

Понятно, что достоинство службы, а отсюда и заслуги, обеспечивающие спасение, оценивались государством, которое и становилось таким образом дистрибутором спасения.

Вплоть до конца XVIII века стандартной реакцией властей на появление новой чудотворной иконы был арест тех, кто это «устроил»; их заставляли признаться в том, как и ради каких корыстных резонов они это сделали. Так, в 1723 году черниговский епископ Иродион послал в Синод доношение, в котором сообщал, что 5 марта поп Терентий, служивший в одной из черниговских церквей, видел вместе со «знатными» людьми, как образ Богоматери испускает слезы. Слезы собрали в сосудец, а икону перенесли в кафедральный собор, и на следующий день она исцелила черниговскую жительницу Авдотью, у которой внезапно начало «корчити уста и руки и ноги». По указанию епископа «оная жена духовнику на исповеди о случае сем сказала» [ПСПР 1876: 168 (№ 1323, 15 июня 1724)]. В своих действиях епископ следовал издавна принятому порядку.

У Синода, однако, был другой порядок. В канцелярии к сообщению Иродиона выписали два пункта из Духовного регламента, требовавшие, чтобы епископы преследовали недолжное почитание икон и не объявляли их чудотворными «для вспоможения церквей убогих, или новых построения» [Духовный регламент 1904: 23]. Основываясь на этом нормативном документе, Синод определил образ и истекшие от него слезы, «убрав в удобный тому ковчег и запечатав, прислать», а попа Терентия выслать немедленно «под крепким караулом». Сношения, высылка и разбирательство заняли некоторое время, так что Петр Великий успел скончаться, что, видимо, и обусловило сравнительную мягкость вынесенного 25 августа 1725 года приговора. На попа Терентия было оказано давление, и он дал показания, чтобы избавиться от бесконечного и тягостного пребывания в тюрьме под следствием. Он показал то, что от него требовали, а именно что «таких слез подлинно не было, а умыслил де он то разгласить в народ ложно для собственного своего прибытку». Синод

для помяновения высокославныя и вечнодостойныя памяти Государя Императора снисходительное милосердие показуя, согласно приговорили: по силе имянного Императорскаго Величества <���…> указа, по которому велено разглашающим <���…> чудеса притворно <���…> или подобное тому творящим суеверие чинить наказание и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей, облехча оное публичное наказание, выбить его Терентья плетми и, вместо вечной на галеру ссылки, лишить его священства [ПСПР 1881: 169 (№ 1639)].

Наказаны должны были быть и те, которые «видели иные слезы текущия, а иные крапли каплящыя»; их должны были «публично бить плетми ж нещадно», и в течение месяца по воскресным дням им предписывалось стоять у церквей и виниться, «оную совершенноую ложь изъявляя». У Иродиона указано было «взять из собственных его архиерейских имений штрафа тысячу рублев, не взирая ни на какия его отговорки, без всякаго отлагательства, которые и прислать в Святейший Синод немедленно» [ПСПР 1881: 169 (№ 1639)]. Все это следовало сделать, «дабы и впредь, на то взирая, другим так чинить неповадно было» [ПСПР 1881: 170 (№ 1639)].

Отшатываясь от цивилизации: ингредиенты особого пути.Дело даже не в том, что цивилизация (рационализация, просвещение) сторонится столь ярко выраженного насилия как метода своего утверждения. В конце концов, и в Голландии, и в Англии дисциплинарная революция отнюдь не была безобидной благотворительной акцией, обходившейся без безжалостного принуждения; достаточно вспомнить законы против бродяжничества или работные дома [18] Законы против бродяжничества представляют собой лишь наиболее очевидный случай социального дисциплинирования, сочетающего прямое насилие с непрямым контролем «цивилизованного» общества над десоциализованными элементами. О бродяжничестве в Англии раннего Нового времени см.: [Beier 1986]. О проблеме социального контроля (в частности, осуществляемого приходом) над бедными см. интересные работы Стива Хиндла: [Hindle 1998a; 1998b]. . Однако и в Голландии, и в Англии это принуждение осуществлялось значительной частью общества, реализовало религиозные ценности большого социума и располагало тем самым существенной социальной поддержкой. В России этой поддержки не было, дисциплинарная революция была делом горстки правителей, обитавших в Петербурге, и даже те, кто ее проводил, ей, как правило, не сочувствовали и делали свое дело по принуждению. В силу этого русская дисциплинарная революция была провалом и в сфере рационализации религиозной жизни: как показал Грегори Фриз, в XIX веке власти перестают преследовать «суеверия» [Freeze 1998; ср.: Dixon 2008]. Вновь стали появляться чудотворные иконы, были разрешены крестные ходы к разнообразным священным колодцам и источникам. Даже юродивых перестали волочить в Тайную канцелярию.

Традиционные верования продолжали играть более важную роль в народной религиозности, нежели институциализированные формы благочестия, предписывавшиеся властями. При этом нужно заметить, что эпитет «народный» относится в данном контексте отнюдь не только к низшим слоям общества, но ко всему населению в целом, за исключением лишь небольшой группы европеизированного дворянства. Это означает, в частности, что влияние политики дисциплинирования на реальные религиозные практики и на восприятие институциализированных путей спасения было ничтожным. Большинство населения продолжало жить с традиционными понятиями о благочестии, верить в своих юродивых, в чудеса, о которых повествовали многочисленные странники обоего пола, в святые колодцы и прочие «суеверные» (с точки зрения европеизированной власти) предметы; в соответствии с этим они продолжали полагаться на них как на действенные инструменты спасения и пренебрегать самоконтролем и институциализированным покаянием. У «народа» была своя «народная вера», которой оставалась вполне чужда рационализированная религиозность, рассматривавшаяся как принадлежность «цивилизованного» мира. Для того чтобы эта «народная вера» оказалась частью особого пути, надо было лишь превратить ее нецивилизованность из отрицательного атрибута в положительный.