Эдуард Надточий - “Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева

Чтобы двинуться дальше в наших размышлениях над текстом Тургенева, нам необходимо теперь более пристально присмотреться к безразличию слова “любовь”. Как бы ни понимать его — как трение слизистых оболочек или трансгрессию социальных запретов, как исходную мировую цельность или как стремление к высшей красоте — любовь трактуется как вожделение, или, иными словами, как “стремление к обладанию” (крайне неудачное выражение, удваивающее процесс, лучше бы говорить просто — обладание, но тогда в русском языке может утеряться процессуальный характер этого слова). Причём упор — или противоупор — в этом вожделении делается на физический, природный аспект, на акт копуляции. В этом горизонте любовь оказывается синонимичной Эросу, с его иерархией Эроса земного и Эроса небесного.

Такого хода мысли не минуют ни Владимир Соловьёв в “Смысле любви”, ни Левинас в “Времени и Другом” и в “Тотальности и бесконечности”. Если они в дальнейшем и отмысливают от Эроса отношения обладания и вожделения, то сам Эрос для них — нечто самоочевидное в своей незыблемости не-обходимого концепта для понимания любви.

И уж, разумеется, невозможно себе представить, чтобы физический контакт тел обозначался как-нибудь иначе, кроме как “эротизм”.

Однако эту самоочевидность нам теперь придётся, чтобы продвинутся дальше в нашем чтении текста Тургенева, подвергнуть сомнению. Так ли уж неразрывно связано осуществление любви с логикой Эроса? Действительно ли в круге Эроса обретается первая любовь, о которой размышляет Тургенев?

Для этого мы обратимся к другому тексту, фрагменту из основной Книги той культуры, к которой принадлежит и неверующий в Бога И. С. Тургенев — к притче о прощеной грешницы (Евангелие от Луки 7, 35-50). [12]

Напомню содержание данной истории (возможно, следовало бы её просто здесь целиком процитировать, но тогда пришлось бы затем вводить ещё и дополнительные разъяснения, утяжеляющие и без того чрезвычайно пространную статью).

Иисус был приглашён на обед к фарисею по имени Симон. Узнав об этом, некая публичная женщина пришла и принесла сосуд с миром. Она стала поливать ноги возлежащего среди обедающих Иисуса слезами своими, вытирать их волосами (откровенный жест эротического поведения у древних евреев) и мазать ноги Иисуса миром. Христос молча принял эти знаки эротического внимания. Фарисей и гости его были шокированы: приятие такого поведения публичной женщины не только нарушает статус пророка, но и есть простое неуважение к правилам гостеприимства. В ответ Иисус рассказывает притчу о двух должниках, один из которых должен был 50 динариев, а другой — 500, и оба они были прощены заимодавцем. Кто более возлюбит заимодавца из этих двоих — спросил Симона Иисус. Тот, которому более прощено, — ответил тот. Переформулируя ответ Симона применительно к ситуации с публичной женщины, Иисус сравнивает гостеприимство Симона со знаками внимания этой женщины и, фактически, приравнивает Симона к задолжавшему 50 динариев, а публичную женщину — к задолжавшему 500. И делает вывод: “прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит”. И, обращаясь к женщине: “вера твоя спасла тебя; иди с миром”.

Мы не знаем, отчего плачет эта женщина. Не знаем и тяжести её грехов. Часть истории — за кадром повествования. Но мы видим: женщина эта раскаивается в каких-то неизвестных нам грехах (едва ли речь идёт только о грехе её профессии) и выражает свою любовь Иисусу доступными ей способами и используя драгоценное масло, заработанное её профессией. Реакция Иисуса — отсутствует. Можно констатировать, что он принимает знаки любви этой женщины, а равным образом и реакции других участников обеда с апатичной невозмутимостью. Но какова природа этой апатии? Каков её смысл в соотнесении с апатией либертинов? И Иисус даёт объяснение. Любовь этой женщины, хотя и определена в знаках эротического отношения, однако направлена на объект, выходящий за пределы эротических отношений, — на божественное присутствие, на Бога-Сына (“пророка” в терминах фарисея). Со стороны этой женщины такое выпадение объекта из структуры эротического отношения зафиксировано как её исключительное, выходящее из рамок возможного для неё сообразно социальным нормам внимание к человеку, единственное достояние которого составляют творимые им чудеса. Такое поведение выходит из обусловленности её социальной ролью и здравым смыслом. Со стороны Иисуса выпадение его из эротической структуры поведения фиксируется именно тем, что он относится к этой женщине через апатию — не высказывая ни позитивного, ни негативного к её вызывающему поведению отношения. Если бы он вышел из этого состояния и отреагировал, к примеру, как положено “стандартному” пророку — с гневом отверг бы ласки публичной женщины, оскорбляющей его статус, — он бы тем самым всё равно негативным образом оказался включён в эротическое отношение и принял его логику. Но Иисус не только не отреагировал, введя тем самым своего рода цезуру, пробел в устроение мира эротическим образом. Он перевёл ситуацию в иной план, ибо принял на себя роль инстанции прощения грехов, немыслимую у евреев, т. е. принял на себя функцию Бога (“и возлежавшие с ним начали говорить про себя: кто это, что и грехи прощает?”) Перевод отношения публичной женщины к Иисусу на другой план обнаруживает превосхождение ею эротического отношения — и степенью интенсивности, и объектом, недостижимым эротически, и объясняет нам природу её слёз: “она возлюбила много”, возлюбила недостижимое в обладании физическим телом. Её слёзы — знак перехода ею порога, отделяющего эротическую любовь от той другой любви, для которой она сама является всего лишь объектом, и в которой возможно получить прощение грехов: любви, исходящей от Бога к людям, к грешникам, к “должникам”. Эта другая любовь, в которой “субъектом” является Бог, а человек объектом, строится совсем по другой логике, не через физическое обладание телом, нивелирующим другого в безликой телесности плоти, но через невозможность обладания, телесно фиксируемую апатией Иисуса, по логике прикосновения к невозможности прикосновения — логике веры в искупление греха. Абсолютный заимодавец сущего прощает, исходя из своих собственных отношений любви с человеком, не объяснимых в логике эроса — прощает согласно интенсивности веры в это прощение, единственно и обращающей человека из субъекта отношений любви в их объект. Должники не имеют, чем заплатить, но заимодавец прощает их — именно потому, что они не способны — принципиально не способны — заплатить. Прощает их в любви, как абсолютный другой этой любви — и тем более велика сила прощения, чем более велика величина “долга”. Должник актом прощения обнаруживает разрыв в круге представленности своего бытия, складываемого заниманием и отдаванием долгов: ты ничего не можешь дать абсолютному заимодавцу взамен прощения. “Иди с миром” — ты пришла с ним, чтобы установить отношения жертвенной экономии, отношения потлача — и с ним ты и уйдёшь, твоя жертва не нужна и не принята, ты спасаешься не материальной жертвой, но верой, верой в любовь к тебе со стороны Бога и в Искупление грехов твоих. Вместо мира Закона и экономии жертвы нам приоткрывается сквозь разрыв в завесе эротического прикосновения иной мир — мир Божественной Любви. Сумеет ли прощённый должник удержать взгляд на этом разрыве, пройти сквозь завесу — это уже другой вопрос. Но такая возможность отныне дана.