Витторио Страда - Проблема культуры и интеллигенции на рубеже XIX-XX веков

Из этой романтической религиозности, из ее преобразовательной воли проистекает особый этико-интеллектуальный национализм, поскольку носителем будущего синтеза считается немецкий дух, противопоставленный западному, то есть французскому духу, в котором усматривается выражение антиромантического расщепления человеческих свойств. Более того, в отношении Франции следует говорить не столько о духе, сколько о рассудке, согласно различению, которое вся немецкая мысль проводит в той или иной степени между разумом и рассудком: рассудок - это способность к анализу и расчету, способность очень важная, но ограниченная, в то время как разум - это высшая способность общего синтетического взгляда, приближающая человека к Богу. Еще одна пара понятий, близкая к этой, - оппозиция цивилизации и культуры. При этом цивилизация понимается чисто материально, а культура - в высшем, духовном смысле. Эта оппозиция пересекает немецкую культуру до Освальда Шпенглера и Томаса Манна, и в новых формах - вплоть до Мартина Хайдеггера. Эти дихотомии обнаруживаются в русской культуре, начиная со славянофильства, но в специфической историко-религиозной окраске.

Славянофилы воспринимают романтическую концепцию философии истории в момент, когда в Германии она переживает кризис, и, перенеся ее в Россию, приписывают последней миссию осуществления органического синтеза человека и жизни, в противопоставлении Западу, который в их сознании включает не только Францию и Англию, но и самое Германию. Разумеется, меняется и религиозность того запоздалого романтизма, каковым было славянофильство, так как для славянофилов духовным источником могло быть только православие, противопоставленное католичеству и протестантству: согласно славянофилам, Бог умер только на Западе. Сейчас невозможно и, пожалуй, бесполезно останавливаться на исторической ситуации, объясняющей феномен славянофильства, как и всей русской идеологии последующего периода, а именно, ситуации социально-экономической отсталости, которая в этой идеологии, как в свое время в немецком романтизме, не только становилась основанием для критики цивилизации Нового времени -цивилизации капиталистической, но даже понималась как преимущество, будто бы гарантировавшее отсталой России духовное превосходство и возможность иного, более гармонического развития. Тем не менее чересчур настаивать на этом историко-экономическом аспекте неуместно, и тем более нельзя превращать его в «причину» славянофильского романтизма, так как романтическая критика современной цивилизации - явление широкомасштабное, проявляющееся в разное время и в самых разных местах, включая и наиболее развитые ареалы, где является выражением протеста и недовольства отрицательными сторонами прогресса.

Славянофильски-романтическая критика современной цивилизации имеет место и в русской культуре начала XX века, будучи связана со всем ходом развития русской и западноевропейской постромантической культуры предыдущего столетия. На Западе критика современной цивилизации, основоположниками которой были, задолго до немецких романтиков, Руссо и Шиллер, пошла по другим направлениям, получившим наиболее революционное выражение у Маркса и Ницше. С этой западноевропейской культурой русская культура начала века думала в унисон, опираясь на собственную прочную традицию критики цивилизации: за этим стояли не только славянофильство и народничество, но и творчество Достоевского и Толстого. Новая религиозность, по сравнению с романтически-славянофильской, уже не отличалась непоколебимой уверенностью, и идеал универсального органического синтеза хотя и по-прежнему связывался с Россией, приобрел проблематичность и усложненность, а главное, над ним нависла грозная сущность, боготворимая одними, приводившая в ужас других, - революция. Критика современной цивилизации превращалась в политическую программу борьбы с одним определенным классом - буржуазией, и с одной определенной системой - капитализмом, борьбы не метафорической - конкретной, а в крайних ее проявлениях и насильственной. Само православное христианство утеряло свою авторитетную ясность и стало объектом размышлений и даже оспаривания. Две великие фигуры, стоящие на пороге XX века, Лев Толстой и Владимир Соловьев, - первое свидетельство этого нового веяния времени.

Толстой и Соловьев переживают кризис христианства противоположным образом, однако общим для обоих является крушение их собственных утопий, оба признают это крушение и переживают его до конца своей жизни. Для Толстого протест против современного мира и обличение, наряду с другими великими современниками, его извращенности и безумия находит выражение прежде всего в грандиозной, бескомпромиссной забастовке против своего искусства, в отказе от призвания и от писательского труда. Но для него отрицание литературы - только момент общего отказа от духовной и материальной культуры, как они сложились, начиная с Возрождения. Толстовский культурный нигилизм находит себе поддержку в этическом максимализме, выливающемся в социальный анархизм.

Толстой не стремится подражать Христу, он хочет быть христианином, большим, чем сам Христос, и, превращая сына Божия в высшую точку синтеза, доступную человечеству, переводит религиозное учение в рационализированную мораль. Но тут соткалась такая сеть противоречий, которую ему удалось прорвать только финальным уходом. Анафема, обрушенная им на культуру, при всей ее выстраданности и радикальности, не смогла выйти за границы культуры, и самое ее воздействие проявилось в пределах этих границ. Представитель родословной бунтарей, восстававших против гнета цивилизации, Толстой должен был переносить условности, которые проклинал и обличал, и думал, что освободится от них в апофеозе духовно грандиозной смерти. А самое главное, его идеи могли действовать только в истории и цивилизации и расшатывали здание общества, чтобы на его месте возвести другое, где царил еще больший гнет. Толстой - не «зеркало русской революции», на нем вместе с другими лежит ответственность за революцию, подспудная логика которой от него ускользнула, в то время как пророчески уловил ее Достоевский.

Если «уход» Толстого был невысказанной самокритикой, которой автор «Войны и мира» подвергал себя как главное действующее лицо лишенной надежды утопии, то для Владимира Соловьева критика утопии была двусторонней. Он критиковал толстовскую анархическую утопию во имя христианства, соблюдаемого в целостности его мистической идеи, и христианского реализма, который, за историческими структурами, а следовательно, за государством, признает значимость относительных ценностей в осуществлении богочеловечества. Но сам Соловьев, личность духовно сложная и противоречивая, строит собственную теократическую утопию, диаметрально противоположную толстовской анархической утопии, которую он преодолел к концу своей жизни. В «Трех разговорах», в частности, в «Краткой повести об Антихристе», произведении, не уступающем по мощи прорицания Достоевскому, утопическое воображение уступает место апокалиптическому сознанию. Соловьев, выступавший с критикой национализма славянофильского толка, видит, что православной России грозит одновременно цивилизация и варварство и что возможность спасения христианской культуры - только в подлинном синтезе Востока и Запада.

Читать дальше