Джон Гревилл Агард Покок - Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция [litres]

Мы можем сделать ряд обобщающих допущений. Средневековые философы спорили, являются ли единственными истинными объектами рационального познания универсальные категории или утверждения, не зависящие от времени и пространства. Процесс их постижения происходил, безусловно, во времени и пространстве, но осознание их истинности или реальности основывалось на восприятии, которое не зависело ни от того, ни от другого. Существовала самоочевидная истина, не связанная со временем и обстоятельствами. Реальность высшего порядка состояла из универсалий, а деятельность разума заключалась в том, что ум возвышался, постигая их вневременную рациональность. Истина самоочевидного утверждения была самодостаточной и не нуждалась в условном подтверждении с помощью какой-либо другой предпосылки и тем более в ненадежном и случайном подтверждении во времени и пространстве. Именно в этом качестве самодостаточности во многом и заключалась вневременность. И наоборот, знание конкретных обстоятельств являлось случайным, ненадежным и преходящим. Оно было основано на чувственном восприятии, источником которого субъекту познания служило его бренное тело, а часто и сообщения, воспринятые им при помощи чувств от других субъектов познания, о том, что чувственное восприятие людей позволило им ощутить, постичь или осмыслить. Суждения об особенных явлениях должны были формироваться в непредвиденных обстоятельствах, где одно утверждение всегда зависело от другого. По всем этим причинам знание об особенном ограничивалось во времени. Явления, которые оно описывало и которые обладали четкими пространственными и временными границами, были сами конечными во времени.

Если мы назовем это временное измерение «историей», то сможем сказать, что схоластическая «философия истории» подчеркивала его случайный и не вполне рациональный характер. Однако мы можем также говорить (в нескольких разных смыслах), что схоластический интеллект не знал никакой философии истории. Под «историей» мы, как правило, понимаем последовательность событий, происходящих во времени, скорее социальных и публичных, чем частных и субъективных, событий, которые мы пытаемся сначала связно изложить в виде рассказа, а затем представить как единый процесс. Однако с точки зрения схоластического мышления это занятие не имело большой ценности. Вслед за Аристотелем схоластика ставила повествование, простое рассказывание историй, ниже поэзии, а поэзию – ниже философии, ибо она в меньшей степени способна выявить универсальное значение событий. Эта цель лучше всего достигалась при таком способе мышления, который решительно уходил от конкретного события и поднимался к созерцанию универсальных категорий. Что касается процессов и временнóго измерения, выделенный аристотелевским интеллектом процесс изменения заключался в том, что нечто начинало, а затем переставало быть. Фюсис ( physis ), последовательность преобразований, в которой нечто достигало своей цели, совершенствовалось в форме, реализовывало свой потенциал, а затем прекращало существование, – все это более развернутое описание того, что значит начать и перестать быть. Все вещи в свое время приходили к концу, но постижимость времени в большей степени сопряжена с бытием в вещах, так как необходимые систола и диастола заключались в бытии и небытии отдельных вещей, и именно это измеряло время. Но бытие и небытие отдельной вещи не тождественны замене одной вещи на другую. Первое – законченный процесс, тогда как второе предполагает открытый финал. И в той мере, в какой аристотелевский интеллект отождествлял изменения с фюсисом ( physis ), он тяготел к циклическому пониманию процесса, а значит, и времени. Преимущество такого подхода состояло в том, что время представало как полностью постижимое. Если время измеряется движением, размышлял Аристотель, то

равномерное круговое движение есть мера по преимуществу, так как число его наиболее доступно [для определения]. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение. Оттого время и кажется движением небесной сферы, что этим движением измеряются прочие движения, и время измеряется им же. Отсюда и обычная поговорка: человеческие дела называют круговоротом и переносят это название на все прочее, чему присущи природное движение, возникновение и гибель. И это потому, что все перечисленное оценивается временем и приходит к концу и к началу, как бы определенным образом чередуясь, ибо и само время кажется каким-то кругом. А оно, в свою очередь, кажется кругом потому, что оно мера подобного движения и само им измеряется. Таким образом, называть совершающееся [в мире] вещей круговоротом – значит утверждать, что существует какой-то круг времени, – и это потому, что время измеряется круговращением: ведь измеренное не обнаруживает ничего другого, кроме меры, разве только в целом [имеется] несколько мер 43 43 Aristotle . Physics / Transl. by R. P. Hardie and R. K. Gaye // The Works of Aristotle / Ed. by W. D. Ross. Oxford, 1930; Аристотель . Физика (IV, 223b–224a). Цит. по: Аристотель . Физика / Пер. В. П. Карпова // Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. Харьков, 1999. С. 686–687; книга четвертая, глава 14. .

Как легко заметить, Аристотель прекрасно сознавал: рассматривать время как циклическое на основе того, что сфера является самой совершенной фигурой и, следовательно, наилучшей мерой, – это вопрос интеллектуального удобства, а не – как думали позже другие – выражением веры в полную постижимость мироздания. Чуть сложнее убедиться в том, что он понимал трудность применения циклической концепции истории к «человеческим делам». Ведь в человеческих делах многое происходит без какого-либо предсказуемого порядка. Сказать о них, что они образуют круг, можно лишь в том смысле, что все многообразие человеческого опыта образует единую огромную сущность, обладающую собственным осуществляющим себя и повторяющимся фюсисом ( physis ). После Аристотеля отдельные философские теории подходили к такому умозаключению, но сейчас нас призывают не придавать им слишком большого значения 44 44 Nisbet R. F. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. New York, 1969; Starr Ch. G. The Awakening of the Greek Historical Spirit. New York, 1968; History and Theory, Beiheft 6: History and the Concept of Time. Middletown, Conn., 1966. ; было ясно, что применение понятия фюсиса ( physis ) к человеческим делам служило интеллектуальным удобством и метафорой. В конце концов именно греки начали писать историю в том виде, какой она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в политической иронии – понятный рассказ о том, как людские поступки приводят к иным последствиям, чем было задумано.

Впрочем, одно дело – понимать, что можно лишь ограниченно применять концепцию циклического фюсиса ( physis ) к человеческой истории, рассматривая следование одной вещи за другой по аналогии с бытием и небытием единичной вещи; и совсем другое – сформулировать какой-то другой, столь же удовлетворительный с философской точки зрения способ рассматривать вышеозначенную последовательность. Греческий интеллект писал историю, но не делал ее философски постижимой. Что касается христианского интеллекта, он, разумеется, отвергал всякую мысль о цикличности мироздания. «Нечестивые ходят по кругу» 45 45 Цит. по: Manuel F. E. Shapes of Philosophical History. Stanford, 1965. P. 3; отрывок из 11‐го псалма в переводе Августина; цит. по: Шестаков В. П. Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 47. – мир при таком взгляде представал несотворенным и бесконечным. Однако убежденность христиан в том, что Бог сотворил мир и людей в некий момент в прошлом и приведет людей к спасению, а мир – к концу в некий момент будущего, несмотря на ее неизмеримую важность для развития исторической мысли, сама по себе не объясняла последовательности конкретных событий и явлений во времени, равно как и не наделяла каким-то особым значением время, служившее измерением этой последовательности. Проблема божественного предвидения, вопрос о связи между погруженным во время существованием отдельного человека и непосредственным присутствием вневременного и вечного Бога побудили Августина и Боэция сформулировать идею nunc-stans 46 46 Остановившееся теперь ( лат. ). – Прим. ред. , или такой точки вечности, из которой Бог видел каждый момент времени как одновременно творимый и присутствующий в настоящем. Однако даже если человек признавал nunc-stans в качестве акта интеллекта или веры, было очевидно: он не мог поделиться им, и сознанию, заключенному в одном моменте времени, другой момент оказывался неведом. Кроме того, такое знание не играло какой-либо решающей роли. Действия падшего человека, если им руководили его собственные развращенные воля и ум, являлись движением от Бога к еще большему падению, от смысла – ко все более глубокой пропасти бессмысленности (такое движение прослеживается в дантовском «Аде»). Учитывая обещание конечного искупления, историческое время можно было рассматривать и как движение назад к Богу, но оно достигалось особой последовательностью актов искупительной благодати, четко отделенных от событий истории в светском ее понимании и связанных с ней лишь неким таинственным образом. В истории можно заметить следы присутствия Бога, но сама история в целом не состояла из таких следов. Вечность могла питать любовь ко времени, но время было пассивным и бездеятельным возлюбленным. Наконец, усвоившая Аристотеля христианская мысль склонялась к тому, чтобы восстановить аналогию с естественным развитием, фюсисом ( physis ). Человек утратил свою форму, свою подлинную природу, и reformatio – акт благодати – действовало, стремясь вернуть ему утраченное. Можно было задаться вопросом, не является ли redemptio (искупление) чем-то большим, чем reformatio : циклическое ли это движение, возвращающее человека к положению Адама до грехопадения, или восхождение по спирали к состоянию более высокому, чем то, какого он лишился, совершив felix peccatum (счастливый грех) 47 47 См. работу по более обширной проблематике: Ladner G. B. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge, Mass., 1959, а также статью, посвященную конкретному аспекту этой дискуссии: Rosenmeier J. New England’s Perfection: the Image of Adam and the Image of Christ in the Antinomian Crisis, 1634 to 1638 // William and Mary Quarterly. 3rd ser. Vol. 27. № 3 (1970). P. 435–459. . Однако, так или иначе, движение это не состояло из цепочки человеческих поступков и страданий. Секулярное время – с этимологической точки зрения в этой фразе присутствует тавтология 48 48 Слова, составляющие английскую фразу secular time , происходят от латинских существительных (saeculum, tempus), имеющих схожие значения, отсылающие к идее ограниченной протяженности во времени. См. нижеследующий абзац. – Прим. ред. – выступало как место действия искупления, но не как его измерение. Более того, без искупления оно приобретало характер энтропии: теряло форму, двигалось от упорядоченности к хаосу. Такое движение могло быть обращено вспять, но оно не имело осмысленного продолжения.