Дирк Уффельманн - Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Религиозная традиция, наряду с известным консерватизмом по отношению к внешним проявлениям [Boyer 1990: 13 и сл.], реализуется также в сохранении структур при одновременном изменении внешних оболочек.

К новой интерпретации секуляризации как закономерного проявления очередного этапа христианства см. 5.6.5 и 11.2.

См. [Смирнов 1987: 123], [Derrida 1993: 46], об этом 3.5.6 и 8.3.2.

То, что еще при Павле несовместимо было с Иисусом, нас в этой работе не интересует; поэтому некое Е о, которое уже вошло в павлианскую христологию как А, в этой диаграмме не обозначено.

Как делает это конструктивистское направление теории памяти [Rusch 1987].

См. [Boyd 1985]. Интенция меморизации вычитывается уже из начального стиха sedes doctrinae относительно кенозиса (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1). Реконструкция истории передачи в веках этого уже более 1970 лет в духе морального поучения понимаемого послания, определенно, не очень нова, однако эта реконструкция сама по себе не моралистская.

Ср. [Муранова 1995:10]. Это методологическое решение следует рассматривать в неразрывном единстве с компонентами уровня объекта; к примеру, защитники старчества энергично отстаивают такое же мнемоническое преимущество прямого подражания конкретному лицу (см. 5.0.3).

Так называемый эффект гистерезиса [Bourdieu 1980: 106].

Неологизм «мем», по словам Докинза, создан по аналогии с односложным «ген», хотя, собственно говоря, корректнее было бы сказать «мимема» [Докинз 2013: 174]. Халл [Hull 1988: 42] напоминает о том, что еще в 1904 году Семон предложил понятие «мнем».

О разграничении историко-философского и историко-богословского суб-станциализма см. 11.2.

Заимствование понятия из: [Greimas 1967: 224].

Прорисовка линий этих трансформаций внутри религиозной традиции и за ее пределами понимается – также в отличие от меметической эволюционной теории Докинза (за что его многократно упрекали; см. [Grayling 2006]) – не как нападение науки на религию, а как вклад в культурологическую историю религии.

Напр., посредством отсылки к так называемому «альтруистическому трюку» [Blackmore 1999: 189].

В отличие от Хобсбаума, здесь при использовании понятия «традиционности» речь идет в меньшей степени о конструировании ритуалов или формул [Hobsbawm 1983: 4] и в большей – об идеологемах, о притязаниях на традиционность, при помощи которых осуществляются идеологические требования.

Такие случаи укрепления неизменной кенотической традиции, которые встречаются в России, особенно в XIX веке, в эмиграции, а затем вновь в конце XX века, служат эссенциализации некоей мнимо неизменной христианской или только православной традиции («с заглавной буквы Т» [Post Р. 2001: 57]), национальному или культурософскому отграничению от других (как, например, от противников кенотических практик, или теологий, или христианства в целом).

Имеется в виду «фигура» в мнемоническом и риторическом смысле, а также – как мотив. Дополнительный аргумент в пользу концентрации на концепциях литературных персонажей (ср. 1.8.2) – это факт, что по причине слабой подготовки по части систематического богословия (см. 4.1.4) и запоздалости философии и биологических наук в истории русской культуры именно литература представляет собой привилегированный дискурс для развития антропологических концепций.

Как это предусматривает, например, расхожий способ прочтения (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1) или защита молитвы Иисуса (4.5.8.3).

Людвиг Штайндорфф [Steindorff 1994:11] досадует, что заявленная тем самым «тематическая сфера “Мемориа”» у исследователей Восточной Европы в целом не вызывает достаточного интереса.

Тот факт, что в данной работе не поддерживается озвученное Пайпером возвышение Библии до действующего субъекта, становится понятен на основе возражений против Докинза и Блэкмор, приведенных ранее.

«Генотекст» Кристевой [Kristeva 1970: 72], см. об этом также 9.6.2.

В этом смысле Касседи прав, говоря, что изображение через кенозис обладает «встроенным идеализмом» [Cassedy 1990: 103]; при этом, впрочем, он чересчур идентифицирует христологию и платонизм; не все, что по-русски называется воплощением, автоматически является христологическим (как это утверждает Касседи [Cassedy 1990: 108]).

Понятия теории канонизации, введенные Алейдой Ассман и Яном Ассманом [Assmann/Assmann 1987].

См. 2.7.2, 2.7Λ-2.7.6 и 4.4.3.

Так, можно прочитать утверждение Клюге в его рецензии книги Казака: «Центральная фигура христианской веры стоит… также в центре русской литературы» [Kluge 2002: 242].

В этой работе излагается богословская аргументация, чтобы выявить ее предпосылки. Изображение ходов богословской мысли или импликатов при этом не имеет само по себе никакого исповедального или полемического характера. Религиоведческий и литературоведческий фокус, направленный на религию как знаковую систему, ограничивается освещением функционирования человеческого говорения о божественном.

О выстраивании воздействия, превосходящего риторичность человеческого слова, такого как «дух» или «харизма», см. 3.2.1 и 3.5.4.3.

Еще до мариологии и затем в союзе с ней [Meyer 20016]; ср. 3.6.4.

Понимается как изменение в природе Христа, а также – как риторическое средство (см. 2.3).

См. 2. Также Хеннинг Шроер, один из наиболее чувствительных к риторике богословов, считает, что именно парадокс очень подходит для того, чтобы выстроить интердисциплинарный мост между богословием и литературоведением [Schroer 1992: 68].

Как утверждает Джозеф Хиллис Миллер [Hillis Miller 1963: 4, 6 и сл.].

До 749 года; подробно об этом см. 2.8.5.1.

В противоположность анализу дискурса у Фуко в данной риторике дискурса речь идет в меньшей степени о прагматических рамках дискурса [Foucault 1971] и в большей – о риторической микроструктуре; неориторическое прочтение христологического дискурса составляет тем самым дополнение прагмадискурсивного аналитического метода прочтения.