Мирча Элиаде - Шаманизм. Архаические техники экстаза

Религиозные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени повлияли на сибирский и центральноазиатский шаманизм, придав ему его нынешний вид. Это хороший пример того, каким образом «история» может рассказать нам о распространении религиозных идеологий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо религиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте существования этого явления. Нет никаких оснований предполагать, что влияние восточной космологии и религии выработало у алтайцев идеологию и ритуал восхождения в Небеса; подобные идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе и в регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, то есть свойственным человеку как таковому в его изначальной целостности, а не как историческому существу: доказательством являются сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой «исторической» или другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, центральной темой которых является вознесение или полет, невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое — мы настаиваем на этом — не является только лишь «историческим».

Таким образом, занимаясь исследованием историко-религиозных фактов и пытаясь, по мере возможности, упорядочить свои материалы в исторической перспективе — единственной, которая гарантировала бы их конкретный характер, — историк религий не должен забывать, что факты, с которыми он имеет дело, выявляют, в конечном итоге, предельные состояния человека и эти состояния требуют понимания и пояснения. Этот труд по расшифровке глубинного смысла религиозных явлений по праву надлежит выполнить историку религий. Психологу, социологу, этнологу и даже философу или теологу, несомненно, тоже есть что сказать — у каждого из них собственное видение и методы; но только историк религий наиболее компетентен в значении религиозного факта как такового. С этой точки зрения историк религий отличается также от феноменолога, поскольку последний по сути отказывается от сравнительного анализа: он ограничивается «приближением» и отгадыванием смысла данного религиозного явления, тогда как историк религий стремится к пониманию явления только после предварительного надлежащего сравнения его с тысячами сходных или несходных явлений, после нахождения его места среди них: а эти тысячи явлений разделяет как пространство, так и время. С этой же точки зрения историк религии не удовлетворится просто типологией или морфологией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что «история» не исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не забывает, что всегда именно благодаря погруженности в исторический контекст — в широком значении этого слова — в религиозном факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что "хочет сказать" данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю.

Нет смысла останавливаться здесь на этих методологических соображениях; чтобы надлежащим образом их изложить, нужно намного больше места, чем позволяет предисловие. Тем не менее заметим, что слово «история» иногда приводит к недоразумению: ведь оно может обозначать как историографию (процесс писания истории чего-либо), так и исключительно "то, что случилось" в мире. В свою очередь, это второе значение термина имеет несколько оттенков: история в значении того, что произошло в неких временных или пространственных границах (история определенной эпохи или народа), то есть история какого-то континуума или структуры; но также и история в общем значении этого слова — например, в выражениях "историческое существование человека", "историческая ситуация", "исторический момент" и т. п. — или даже в экзистенциалистском значении: человек находится "в ситуации", то есть в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историографией религии, поскольку, когда мы излагаем историю религии или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов, миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все «случившееся» в хронологической перспективе; конечно, можно это сделать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религии. Многозначность термина «история» привела к недоразумениям между исследователями: в действительности нашей дисциплине лучше всего подходит философский и в то же время общий смысл «истории». Историей религий занимаются тогда, когда пробуют исследовать религиозные факты как таковые, то есть в их специфическом плане проявления: этот специфический план проявления всегда является историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если проявляющиеся религиозные факты не всегда и не полностью можно свести к истории. Все иерофании, от самых элементарных (например, проявление сакрального в данном дереве или камне) до самых сложных ("видение" новой "божественной формы" пророком или основателем религии) выступают в исторической конкретности и определенным образом обусловлены историей. И даже в самой скромной иерофании проявляется "вечное возобновление", вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это «показано» в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и транс-исторический смысл религиозногоо факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия истории религий, даже если она не ведется в хронологической перспективе историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в "Трактате об истории религий", сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном "историческом моменте", совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей: именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его «историю». Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию — именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию «открывается» сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в «камне» или в «дереве» не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в «боге». Процесс сакрализации действительности тот же; но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.

Читать дальше