Мирча Элиаде - Шаманизм. Архаические техники экстаза

Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она — как и всякая другая история — не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической «истории», а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной. Не только общество может практиковать — сознательно или безотчетно — несколько религий, но также и один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта, от "самых возвышенных" до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческим возможностям. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых «отсталых» первобытных племен; достаточно для этого «осуществить» иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало очень полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий: оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции. Само существование этой обратимости очень важно: она больше нигде не наблюдается. Именно поэтому мы не слишком проникаемся некоторыми результатами историко-культурной этнологии; различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с определенными религиозными формами, но это никоим образом не исключает спонтанности, а в итоге аисторичности религиозной жизни. Ведь каждая история является, в некотором смысле, деградацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает проявляться, и в каждом новом проявлении возобновляет свою первичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно, что бесконечные новые проявления повторяют — в религиозном сознании того или иного общества — другие бесчисленные проявления сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом, в своей «истории». Но очевидно также и то, что эта история не может парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно более полное раскрытие сакрального.

Обратимость религиозных позиций — и здесь мы возвращаемся к дискуссии о хронологической перспективе в истории религий — бывает еще более заметной в мистическом опыте архаических обществ. У нас будет еще не один случай убедиться, что особо связные мистические переживания возможны на любом уровне цивилизации и в любой религиозной ситуации. Это значит, что для некоторых религиозных сознаний в кризисном состоянии всегда возможен исторический скачок, позволяющий им достичь новых духовных позиций, недоступных другими путями. Несомненно, «история» — религиозная традиция данного племени — в итоге вторгается, чтобы свести к характерным для нее канонам экстатический опыт определенных привилегированных личностей. Но не менее справедливо и то, что этот опыт часто отличается той же остротой и благородством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада.

Шаманизм как раз и является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и «религией» в широком значении этого слова. Мы старались показать это в различных исторических и культурных аспектах шаманизма и даже предприняли попытку набросать краткую историю его формирования в Средней и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем представлению самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символики, мифологии. Мы считаем, что такой труд может заинтересовать не только специалиста, но также и человека вообще культурного, и именно к нему прежде всего обращена эта книга. Вполне правдоподобно, например, что замечания, касающиеся распространения среднеазиатского бубна в арктических регионах, заинтересуют узкий круг специалистов, но большинство читателей они оставят равнодушными. Однако все изменяется — по крайней мере мы это предвидим, — когда речь идет о проникновении в такой широкий и необычный умственный мир, каким является мир шаманизма вообще и техники экстаза в частности. В этом случае мы имеем дело с настоящим духовным миром, который, хотя и отличается от нашего, является таким же целостным и интересным. Осмелимся думать, что знакомство с ним необходимо каждому настоящему гуманисту, поскольку с некоторых пор гуманизм перестали отождествлять с духовной традицией Запада, какой бы прекрасной и плодотворной она ни была.

Задуманная в этом духе книга не может исчерпать ни один из аспектов, которые она затрагивает в своих главах. Я и не ставил своей целью всестороннее и полное исследование шаманизма: у меня не было ни соответствующих этому средств, ни намерения. Я неизменно трактовал тему как компаративист и историк религий; это значит, что я заранее признаю недостатки и несовершенства, неизбежные в работе, которая нацелена на некий синтез — через заключительный анализ. Я не алтаист, не американист и не океанист; весьма вероятно, что определенное количество работ специалистов не попало в мое поле зрения.

Я не думаю, однако, что представленная здесь общая картина могла бы выглядеть существенно иначе; многие труды только повторяют, с незначительными вариантами, отчеты первых наблюдателей. Библиография Попова, опубликованная в 1932 году и ограниченная исключительно сибирским шаманизмом, включает 650 работ русских этнологов. Библиография североамериканского и индонезийского шаманизма также весьма солидна. Невозможно все прочесть, и я повторю еще раз, что не имел намерения заменить этнолога, алтаиста или американиста. Но в примечаниях я везде старался указывать главные труды, в которых можно найти дополнительные материалы. Можно было бы, конечно, расширить справочный аппарат, но это потребовало бы нескольких томов. Я не вижу в этом особой пользы; моей целью была не серия монографий о различных типах шаманизма, а общее исследование, предназначенное для неспециалистов. Впрочем, многие темы, о которых мы только упомянули, будут более подробно исследованы в других моих работах ("Смерть и посвящение", "Мифология смерти" и другие).