Валерий Байдин - Архетипы и символы русской культуры. От архаики до современности.

Произвольно утверждение, что это значительно более сложное по архитектурному замыслу, нежели Дьяковская церковь, сооружение «представляет не завершающий этап в развитии типа могопридельного центрического храма, а начальный». См.: Баталов А. Л . Указ соч. С. 174. Намерение Ивана Грозного пригласить в 1567 году на службу архитекторов из англиканской Британии, казавшейся более близкой к православию, нежели католическая Италия, вовсе не означало их «абсолютной свободы» в России, которую, по словам А. Л. Баталова, мастера «из Северной Италии» получали повсюду «на чужой территории». Баталов А. Л . Указ. соч. С. 328.

Намерение Ивана Грозного пригласить в 1567 году на службу архитекторов из англиканской Британии, казавшейся более близкой к православию, нежели католическая Италия, вовсе не означало их «абсолютной свободы» в России, которую, по словам А. Л. Баталова, мастера «из Северной Италии» получали повсюду «на чужой территории». Баталов А. Л . Указ. соч. С. 328.

Там же. С. 421. А. Л. Баталов утверждает, что «иностранный архитектор» должен был «обладать характерной для мастеров Ренессанса способностью к креативному созданию новых форм», которая заключалась в комбинировании «готизирующих» и «ренессансных» архитектурных мотивов. Если отбросить тавтологию («креативность» не предполагает повторение существующих форм), следует заметить, что «креативность», пусть особого типа (обновление традиции внутри канона), была весьма характерна для средневековых русских зодчих, хотя им, разумеется, были чужды «представления Ренессанса о ничем не ограниченных возможностях формотворчества». Там же. С. 421.

Там же. С. 174 и сл., С. 419.

А. Л. Баталов ссылается на описания «идеальных храмов в трактатах Франческо Колонны и Антонио Аверлино». ( Баталов А. Л. Указ. соч. С. 421), что требует уточнений: Колонна, доминиканский монах, описал в своем романе «Гипноэротомахии Полифила» (1499) лишь воображаемый остров в виде совершенного круга с амфитеатром посередине; Аверлино в середине XVI века создал проект идеального города Сфорцинда в виде восьмиконечной звезды с дворцом посередине. Градостроительные модели итальянского Ренессанса нельзя считать основой для «облика идеального храма», который якобы пытался возвести гипотетический иноземный создатель Покровского собора. Нет достаточных оснований, чтобы принять данный, по словам А. Л. Баталова, «наиболее общий и потому достоверный вывод». (Там же. С. 421).

А. Л. Баталов настаивает на стремлении строителей к «идеальной» центричности плана, хотя и признает давно известный факт: «центризм композиции собора не абсолютен». ( Баталов А. Л. Указ. соч. С. 181) Он объясняет «смещение церкви Покрова к западу» необходимостью «устройства у нее выделенной алтарной части». (Там же. С. 186). Но это решение свидетельствует лишь о том, что строители вовсе не стремились к отвлеченной цели: к созданию искусственной с точки зрения русской средневековой эстетики «идеальной» симметричной композиции.

Вызывает удивление настойчивое отрицание очевидного. А. Л. Баталов упорно повторяет: в соборе «обособленность каждого придела» (выделено мной – В. Б. ) «определена русской литургической традицией, ее требованиями к отделенности каждого храмового пространства». ( Баталов А. Л. Указ. соч. С. 422.) Заметим, что литургия совершается в алтаре за иконостасом и иного обособления не требует: «придел» в архитектурном отношении неизменно открыт в пространство трапезной, о чем говорит само значение этого слова.

Там же.

Losski Vladimir. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 1990. P. 159.

Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров подробно обосновали существование у индоевропейских народов так называемого Основного мифа о противостоянии уранического Бога Грозы и хтонического Змея. Иванов В. В., Топоров В. Н . Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 4–180 и сл.

Байдин Валерий. Краса всесветлая // Роман-газета (юношеская серия). 1989. № 10–11. С. 436–437.

Словарь русских народных говоров. Вып. 36. СПб.: Наука, 2002. С. 252–274, 343–344; Вып. 37. 2003. С. 5–10.

Совокупность слов, связанных с почитанием света и огня, можно признать одним из вариантов «базового словаря» праславян, составленного по принципу «глоттохронологических списков» Морриса Сводеша и др. Впервые выделить «в пределах славянского словаря <���…> обширный и относительно самодовлеющий «подсловарь» (условно *svęt – словарь)» такого типа предложил В. Н. Топоров, при этом он рассматривал «элемент *svęt -», главным образом, как источник понятий «святость», «святой», существовавших «в недрах дохристианской традиции» до принятия Русью православия. Топоров В.Н. Об одном архаичном элементе в древнерусской духовной культуре – *svęt – // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 184–227.

Слова семантических рядов, восходящих к существительному «свет» и прилагательному «свят, святой», лингвисты уверенно соотносят с общей праславянской основой *svĕtъ. См.: Фасмер Макс. Этимологический словарь русского языка. В 4 тт. М.: Прогресс, 1964–1973. Т. III. С. 575, 585. В. Н. Топоров видел в них «несомненно связанные» праформы svĕt – «свет» и svęt – «святой». Топоров В. Н . Святость и святые в русской духовной культуре. В 2 т. Т. I. М.: Гнозис, 1995. С. 475.

Слово цвет обычно возводится к реконструированному на основе западнославянских языков праславянскому *kvĕtъ (см.: Фасмер Макс. Указ. соч. Т. IV. С. 292). При этом оно находится в родстве с литовским szvitéti «блестеть, сиять», латышским kvitĕt «сверкать, блестеть», санскритским çvétate «светит, светлеет» и, следовательно, имеет не растительную, а светоцветовую этимологию, которая предполагает родство с праславянским *svĕtъ.