Фарис Нофал - «И места хватит всем…». Современная арабская поэзия и мировая литература

Согласно завету ар-Руми, принятому во внимание иракским лириком 'Аднаном ас-Са’игом (род. 1955) в стихотворении «Любовная карточка», настоящий мистик должен отказаться от всего сущего – включая «покрова сердца» – для того, чтобы приобрести всю полноту существования. Известно, что «аннигиляция» ( фана’ ) суфия в самости Божества тем и отличается от буддийского пути, что, теряя личные каче ства в собственном понимании, мистик не лишается чувств и не сливается, потеряв себя, с неразличенностью высшей реальности; напротив – экстатическое состояние человека должно завершиться осознанным единством с Истиной, цело-мудренным , вечным вхождением в сверхчувственное [2] См., напр.: Кныш А. Д . Мусульманский мистицизм. Краткая история / Пер. с англ. М. Г. Романова. СПб., 2004. С. 359–360. . Точно так же читатель современного арабского стиха и его создатель обязаны отказаться от себя как от явления преходящего , дабы собрать искомые в поэтическом сборнике смыслы «арабской вечности».

«Смерть человека», так сильно потрясшая мир западного постмодерна, практически никак не сказалась на араб ском литературном поле, насквозь пропитанном скепсисом суфийского познания. Диалектика арабского стиха ХХ в. в общих своих чертах есть диалектика суфийского текста, для которого важен не столько сам читатель, сколько скрытая за явленными знаками Истина истин. Арабский поэт Новейшег о v времени – это поэт «мертвый» (причем умерший задолго до М. Фуко) и вместе с тем взыскующий жизни. Он знает, что язык предшествует всякой записанной им выговоренно сти; не сомневается он и в том, что субъект, субъективность и объект – контурные линии дискуссий «новой» Европы об онтологии литературы – бесконечно определяют друг друга в связи взаимного перехода. Вот почему порой бывает настолько сложно дойти до истинного, а не «словарного», историче ского смысла использованной в том или ином стихо творении метафоры или метонимии: автор требует от читателя быть одновременно и текстом, и его, текста, творцом-реципиентом, чтобы иметь право о нем говорить. Недостаточно читать и сопоставлять : внутренняя жизнь текста ищет своего повторения в жизни заново его пишущего читателя. То, что Ж. Делез и М. Фуко называют «силой субъекта», его «властью», берущей индивида в кратковременный плен множественных «позиций высказываний» [3] См.: Делез Ж. Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы. М., 2003; Делез Ж. Фуко / Пер. с фр. Е. В. Семиной. М., 1998. , было прекрасно известно и инженерам современных арабских поэм по праву их суфийского «происхождения».

Но это вовсе не означает, будто арабская поэзия отказывается от свободы нечитающего и непишущего человека. Перевернув последнюю страницу дивана , проделав весьма тяжелую работу, в которой мало что зависело от него самого, читатель обязательно должен вынести урок свободолюбия. В этом он опять повторяет суфийский – да и вообще мистический – подвиг: самое значительное усилие мнимосвободного пилигрима вводит его в бескрайний простор во всем предопределенной – но и в высшей степени благой и свободной – жизни Бога. Последнее заключение конечно же парадоксально – но какой еще может быть жизнь превышающего разумение «маленького» человека Бытия?..

Кроме всего прочего, сказанное выше достаточно четко прорисовывает границы «манифестативности» современно й арабской поэзии. Стихотворение имеет право голоса как политический или общественный, теистический или атеистический, традиционалистский или реформаторский мотив, повод, – однако дурным тоном считается заявление, сделанное поэтом против всеединства человеческой натуры, свободной в своей несвободе. Ни сантименты, ни физиологический натурализм, ни тем более высоты много образ ного гнозиса не должны быть категорически отвергнуты арабским художником, которому все-таки разрешено сомнение – первая ступенька к подлинному знанию, согласно мусульманским мудрецам Средневековья.

В свое время известный советский востоковед Е. Э. Бертельс (1891–2957), отмечавший условность образов и метафор в классическом суфийском стихотворении, вынес на суд коллег и следующее утверждение: «Количество образов, которыми пользуются суфийские поэты, довольно ограничено. Весь запас их сводится к определенным формулам, так сказать, к основным типам» [4] См.: Бертельс Е. Э. Заметки по поэтической терминологии суфиев // Бертельс Е. Э. Избранные труды. М., 1965. С. 109. . В продолжение размышлений Бертельса, можно смело уверить читателя и в том, что современная арабская поэзия не так уж далеко отошла от своей «поэзии-матери», чьи основополагающие принципы, как мы увидели, она во многом разделяет.

Я не стану утруждать читателя скучными, объемными, чуть ли не статистическими выкладками, касающимися частотности употребления современными поэтами Ближнего Востока тех или иных образов «золотого века» арабской цивилизации. Одно только использование образов древнеаравийских, омеййадских и аббасидских поэтов – равно как и частотное обращение к кораническим идиомам – довольно красноречиво само за себя свидетельствует. К этому казусу читатель, более или менее привыкший к образному миру переводной классической поэзии и прозы арабоязычного региона, и без моих замечаний оказывается достаточно внимателен и чуток. В нашем случае важно другое, а именно – принципиальная дискретность, делимость мифопоэтического пространства современной арабской поэзии. Арабский стихотворец обречен находить свою дорогу в тысячах текстов не столько через смысл символов, сколько через сами символы, «воплощенные» в героях других произведений и легенд или даже образах их авторов. И число этих героев или образов всегда жестким образом ограничено.

Как считают суфии, ограниченного количества образов, подобранных с осторожностью теолога и апологета (ведь метафоры Абсолюта должны быть Его достойны!), вполне достаточно для выражения глубочайших прозрений человеческого духа. Примерно в том же уверены и их преемники: для того, чтобы протянуть мост между «известным» и положительно «бесконечным», достаточно нескольких ключевых фигур. В этом смысле в арабской поэзии сегодняшнего дня нет места эклектическому хаосу и беспорядку имен – ведь все ее действующие лица продолжают свой танец, крайне тяжело впуская в меджлис чужестранцев, в появлении которых нет ни эстетической, ни бытийной необходимости.

Вместе с тем несколько десятков «туристов» все-таки пробрались в самую гущу мистического действа арабской литературы. О них-то и пойдет речь на страницах этой книги.

Суфийский танец – как оказалось, действо поэтическое в современно-арабском своем изводе – в чем-то оказывается похожим на восточнохристианские мистические практики, которые постепенно оформлялись в ходе ожесточенной полемики с Западом. Судьба литературного танца арабов – в сущности, та же судьба русского литературного карнавала, вовремя устро енного на восточных «площадях» поэтической империи.