Сергей Хоружий - «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее предпосылки к "отверзанию". И, поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы "чувственного мышления". Лишь вслед за тем – и даже не сразу вслед за тем -когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, "стража" богоустремленности, внешние чувства могут также приуготавливаться, делаться способными к отверзанию.

Этот иерархический принцип – ключ к пониманию столь существенного понятия православной духовности как прелесть . Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, – основной критерий различения истинного и ложного в духовном опыте. Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбираем в кн. «К феноменологии аскезы»), можно с уверенностью сказать, что главным корнем прелести православная мистика признает именно нарушение иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типичный и самый широкий класс явлений прелести – это якобы сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешними без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения принципа непременного предваряющего отверзания чувств внутренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве: как утверждает уже Евагрий, они "бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" [104] Слово о молитве, гл.73. Цит.изд.С.216. . Принцип как будто бы, по букве своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное применение, то есть вывод о наличии, либо отсутствии внутреннего обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслучайность победы в языке положительного значения слова!), что ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На высшей ступени молитвы, по Исааку Сирину, "ум ... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету", равно как и по Евагрию "состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором ... свет Св. Троицы появляется" [105] Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие.Т.1.С.630. . Заметим, что прелесть "призрачно пред очами показывает свет ... красноватый" (Максим Капсокаливит, XIV в.); аналогично, в "Духовных беседах" – "пурпур мглы" и... у Александра Блока – "пурпурово-серый круг". Как физик, позволю себе обратить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергетического, ниспадению же, впаданию в иллюзорность – восприятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в современных психотехниках, что развивают различные методики трансформирующего воздействия на физические чувства, вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин "прелесть", однако необходимо понимать, что подобные методики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета-антропологической реальности; их область – не события трансцендирования, но лишь "сдвинутые" состояния сознания [106] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.1998. .

Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор 4,2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это – то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым – собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней – Гете). В отличие от этого, слух – лишь установление контакта, связи с воспринимаемым.

Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение – в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпоральности трансцендирования в статье «Род или недород?»). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть "по образу зрения" и не могут быть "по образу слуха". В этом – один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в "Духовных беседах" и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как "Божественное осияние", "приятие Божественного света Духа", "облистание невещественным Божественным светом", "всецелое пребывание в невещественном свете", "чистыми очами созерцание славы Света"... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения – как путь от умного слуха к умному зрению .

Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о которых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во-первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в общении – и коль скоро последнее не прекращается, а развивается, то и аудио-модальность, пусть став "по образу зрения", не должна вообще исчезнуть. Во-вторых, умные чувства в своей совокупности отнюдь не представляются по образцу физической перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе активность умных чувств не является самодовлеющей и самоцельной, она – лишь грань обожения, которое в целом характеризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как полнота вхождения в личное бытие-общение.