Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя

Трансформация перцептивной сферы и формирование некоторых новых перцепций на высших стадиях мистического опыта – феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название “отверзания чувств”, а возникающие новые перцепции именуются “умными чувствами”. Именно “умными чувствами” совершается достигаемое, по свидетельствам подвижников, на высших ступенях исихастской аскезы, созерцание Фаворского Света – света, осиявшего апостолов в событии Христова Преображения на Фаворе. Фонд мировых свидетельств об альтернативной перцептивной модальности весьма богат и если противоречив, то скорей в деталях; сам же характер феномена рисуется довольно ясно и однозначно. Во вторичных описаниях мистического опыта его высшую ступень весьма часто характеризуют как экстатическое (сверхприродное. etc.) созерцание, но эта обычная характеристика неточна. Внимательное обращение к первоисточникам говорит, что характер новой перцепции более адекватно передают два термина древней мистики, синэстезис и панэстезис . Здесь первый термин означает, что новая перцепция может рассматриваться как синтез, соединение воедино всех прежних, «ветхих». Второй же означает, что этой единой перцепции уже не отвечает никакого выделенного перцептивного органа, ибо на вершине духовной практики способность восприятия обретает все тело человека: как выражаются тексты свидетельств, человек «становится весь – оком».

Наше описание двух высших блоков практики может подтолкнуть к выводу, что телесность человека, пройдя в блоке движителя интеграцию в единую мета-антропологическую динамику практики и достигая в блоке телоса отверзания чувств, актуальных начатков фундаментального претворения, полностью и окончательно включается в парадигму духовной практики. Но такой вывод был бы преждевременным и неверным. Недаром в разделе 1 мы подробно обсуждали фундаментальный предикат «косности» тела: в своей основе он не претерпел изменений и продолжает быть действующим фактором; духовная практика не снимает Соматической Границы Человека , хотя она способна в той или иной мере модифицировать и трансформировать ее проявления. Легко заметить, что на всем протяжении пути практики телесность оставалась наиболее «неудобопременчива». Уже на стадии Духовных Врат происходит претворение эмоций и ценностей, делающее возможным выбор альтернативной антропологической стратегии; но лишь в блоке телоса, в феномене отверзания чувств, начинаются первые подлинные эффекты претворения телесности. Безусловно, блок отрыва, блок движителя имеют свой соматический аспект, на их ступенях развиваются, как мы видели, особые соматические паттерны, механизмы – но все они не являются альтернативными к прежней соматике человека, а согласуются с ней, со всеми ее «структурами жесткости». Соматический аспект этих блоков надо рассматривать как раскрытие некоторых новых возможностей и ресурсов соматики. Такое раскрытие продвигает направленную трансформацию телесности человека заведомо далее того, куда можно достичь обычной телесной практикой, тренингом. Но здесь еще отнюдь не достигается ее фундаментальное претворение.

Подобного претворения и не будет достигнуто; в границах человеческой жизни останутся лишь его предвестья, начатки. Духовная практика ориентирована к инобытию, однако фундаментальный предикат телесности – прямо связанный с фундаментальным предикатом конечности здешнего бытия – лишь в малой мере, в частных отдельных проявлениях, совместим с этой ориентацией. С вхождением в предельную сферу человеческого существования, действие данного предиката начинает расходиться радикально с парадигмой духовной практики – и последнее слово остается за ним. На пути к достижению Антропологической Границы встает Соматическая Граница – и духовная практика, как уже подчеркнуто, не снимает ее. Управлять телесностью человека продолжает его генетика: Код; и финалом духовного восхождения становится трагический конфликт. На высших и решающих ступенях духовной практики, генетическая программа – программа тела – выступает контр-программой к пути практики, и вместо достижения телоса совершается исполнение Кода: смерть. «Тело – трагический инструмент», – сказал митрополит Иоанн Зезюлас, православный богослов наших дней.

Однако духовная традиция, хранящая практику, включает в свой духовный фонд и речь о «последних вещах», эсхатологию. Это уже не речь опыта, и мы не входим здесь в ее обсуждение. Напомним только: эсхатологический дискурс утверждает, что «последнее слово» телесности – в конечном итоге, лишь предпоследнее; и, как говорит Новый Завет, в эсхатологическом измерении «последний враг покорится – смерть». Трагическому конфликту тела и телоса парадигма Спасения сопоставляет эсхатологический (мета-эмпирический) катарсис.

Для нашей темы существенно, что эта краеугольная парадигма христианства говорит нечто и о судьбе телесности: она включает в себя вероучительное положение о воскресении во плоти . Это знаменитое положение – одно из главных отличий христианства в широком спектре позднеантичных религиозных течений и доктрин, идущее вразрез с магистральным дуалистическим руслом, где тело, резко противопоставляемое духу, третировалось как лишенное всякой ценности. Подобные положения имеют свою специфическую герменевтику, и «воскресение во плоти» нельзя, разумеется, трактовать прямолинейным образом, будь то в эмпирическом или любом рациональном дискурсе. Тем не менее, тема телесности в эсхатологической перспективе присутствовала, хотя и скупым пунктиром, в христианской мистике, а в Новое время также и в русской религиозной философии, которой, как неоднократно отмечалось [7] [7] См., напр., С.С.Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. Сс.76, 175 и др. , присуща тяга к своеобразному «религиозному материализму».

Н.Ф.Федоровым в его учении об «общем деле» было предложено широко известное решение темы, лишенное малейшей культуры и гигиены мысли: путающее и сливающее меж собой заведомо несоединимые дискурсы, естественнонаучный, догматический и мистический. При всей несостоятельности по существу, построения Федорова привлекали многими побочными чертами, найдя немало последователей и поклонников. Более основательные попытки базировались на присутствующей в классической патристике (главным образом, у Григория Нисского в трактате «О душе и воскресении», но также и у ряда других авторов, а поздней в философии Скота Эригены) идее «меченых частиц», согласно которой любая частица тела несет печать не только тела как целого, но и цельного человека, духовно-телесной тварной личности – а потому такие частицы, после смертного распада тела и пребывания в рассеянии, априори могут быть собраны снова, и возможно, в неком ином образе, усовершенном или преображенном. За обсуждением этих попыток, принадлежащих Флоренскому и Карсавину, я снова отошлю к своей книге [8] [8] Там же. С.175-176 и др. , отметив здесь только две детали. Во-первых, как указанные попытки, так и всплеск интереса к учению Федорова (у ряда философов, в евразийстве и др.) имели место в 20-х годах ХХ в., и есть все основания видеть здесь связь с «воздухом эпохи», царившей идейной атмосферой. Волевой порыв, явно все же присутствовавший в русском большевизме двадцатых годов, своим максималистским активизмом, отрицающим все непреодолимые барьеры, включая власть времени и пространства, был хотя бы отчасти созвучен мистике «религиозного материализма»; и оба русла, столь антагонистичные в других отношениях, прямо встречались между собой в творчестве Андрея Платонова, Валериана Муравьева, и не только их... Во-вторых же, мысль св. Григория об отпечатке целого, хранящемся в любой телесной частице, сегодня никак не может считаться абсурдной. Современные ДНК-экспертизы останков давно усопших людей успешно содействуют идентификации личности – и не служат ли, тем самым, они своеобразным оправданием древней мистической интуиции о «частицах тела, меченых личностью»?