Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Опишем старца Зосиму, рассказчика же не будем. Я только скажу, что рассказчик вполне сближен с исихастким миром. Он заявляет свою причастность к миру ценностей исихасткой традиции. Он не просто говорит о старцах, а выражает свое примыкание к их миру. Он обнаруживает даже духовную зрелость. Он внутри исихасктой традиции достаточно умудрен, для того чтобы различать. Он называет изувером Отца Ферапонта, который истовый аскет, но противник Зосимы и представляет собой такого фанатичного проклинателя всего мирского. На рассказчике не будем останавливаться, он недействующая фигура, у него антропологии нет. Он не воплощает никаких антропологических стратегий и практик. Для нас в его разговорной позиции важно его примыкание к миру исихастких ценностей. Вокруг старца Зосимы разговор развертывается пространный. Это тот случай, когда такая проблематика уже обсуждалась. Такой подход, реконструкция антропологическая не встречалась мне в литературе. Но по поводу Зосимы, его отношения с исихазмом — антропологические, идейные — очень даже обсуждались. Вопрос о том, насколько Зосима репрезентативен для русского исихазма и для исихазма вообще, обсуждается давно, с первых месяцев после публикации «Братьев Карамазовых». Еще в те немногие месяцы, которые оставались между публикацией «Карамазовых» и кончиной Достоевского, появились дискуссии вокруг этого вопроса. И довольно критически ставился этот вопрос. Константин Леонтьев в газете «Варшавский дневник» опубликовал цикл статей с резкой критикой того типа духовности, который представляет старец Зосима, говоря о том, что этот тип не соответствует аскетической православной традиции, все это ложно. Потом у Леонтьева была переписка с Розановым, в которой он свою позицию расширенно воспроизвел, как говорится в марксизме. Розанов эту переписку опубликовал в 1903 году, и все это получило огласку. Но в последний период, когда в науке и культуре представления об исихазме стали более зрелыми, к этой теме почти не возвращались. Поэтому оправданно, чтобы мы к этой теме вернулись.

Теперь о старчестве как таковом. В нем сочетается две стороны, два служения — внутреннее и внешнее. Старцу открыт внутренний мир другого человека, это существо феномена. Это дар старчества. И в силу этого дара старец — это прозорливый советник и духовный наставник для любого пришедшего к нему человека, для любого, кого старец видит перед собою. Старец несет эту особую миссию для людей любых званий и состояний. Но у этого дара есть свой исток, свое основание. И этот исток — пребывание старца в мире духовной традиции. Истоком служит тот факт, что старец — искушенный исихаст. Он достиг высших ступеней духовного восхождения и никогда не оставляет практики, той практики, которая и является лествицей духовного восхождения. Старец должен парадоксально совмещать два служения — полноту исихасткой практики и служение людям. Каждое из двух служений является всепоглощающим. И это парадоксальное сочетание двух служений — ключ старчества. В этом и заключается специальная харизма старца и старчества. Это общая картина.

Теперь что касается старца Зосимы, отвечает ли он этим требованиям? Образ старца Зосимы имеет в романе очень значительное место. Целая книга для него отведена, к тому же и центральная в романе. Причем это выявление сознания Зосимы происходит как в одном служении, так и в другом. Зосиму мы видим и в его душенаставничесвте — в общении с внешними посетителями, и в общении с внутренним кругом — в общении с иноками. И вот что этот дискурс Зосимы нам говорит: во всем этом дискурсе Зосимы, включая и часть, обращенную к монахам, практически нет следов того, что старец — практикующий исихаст, что он исполняет исихасткое умное делание. Поучения Зосимы ничего не говорят об исихастком методе, о ступенях восхождения по исихасткой лествице. В поучениях есть один абзац о молитве. Но этот абзац не имеет никакого касательства к тому учению о молитве, которое является ядром исихазма. Сам слог зосимовых поучений вовсе не напоминает аскетических текстов. В частности, Зосима не пытается подчеркнуть свою укорененность в традиции. Его поучения практически не содержат цитат и отсылок к учителям исихасткой традиции. А в аскетическом дискурсе вот эти отсылы — непростая формальность. Это один из критериев, с помощью которых удостоверяется подлинность опыта. Подлинность транслируемого опыта в частности критериями отсыла к самой традиции, к ее корпусу, к ее классике таким путем и удостоверяется. Во всей зосимовой книге самое тщательное комментирование отыскало всего два отсыла к исихасткой литературе. Оба отсыла к Исааку Сирину, причем к местам неисихасткого характера.

Материал для написания книги Зосимы Достоевскому предоставили писания святого Тихона Задонского. А отчасти материалы его жития. Эти материалы недалеко от исихазма, они созвучны с исихазмом. Но они не прямо и непосрдедсвтенно в исихастской традиции. Таким образом, налицо явная исихастская неканоничность Зосимы. Вот ее и заметил Леонтьев. Она стала предметом ее критики. И тогда в 1880 году открылась проблема Зосимы, которую можно так сформулировать: «действительно ли и в полной ли мере этот старец представляем полное и исихасткое подвижничество?» Есть такой любимый бахтинский взгляд на Достоевского, что это принципиально открытый взгляд, незавершаемый спор. И в подтверждение этого и по сей день проблема Зосимы не решена. Разумеется, и я не буду претендовать на то, чтобы поставить в ней точку. Мой вклад таков, что мы сопоставим основные аргументы в традиционной для Достоевского форме, в форме pro и contra . Напомню, что это заглавие пятой книги романа, которую Достоевский называл кульминационной. Вполне можно согласиться, что весь дискур Достоевского — это pro и contra . Ответов нет и у нас не будет. Начнем с contra . Основные contra я уже сформулировал. Та критика Леонтьева, которая до сих пор составляет основной фонд возражений, сводится к 2–3 местам, которые проще процитировать, чем излагать. «В «Братьях Карамазовых» монахи говорят совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи. И у нас, и на Афонской горе. Тут как-то мало говориться о богослужении, о монастырских послушаниях, ни единой церковной службы, ни одного молебна. Не так бы нужно было обо всем этом писать. Было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения». Второй аргумент: «учения Отца Зосимы — ложные и весь стиль его бесед — фальшивый. В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным православным сочинением не признают. И старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в котором Отец Амвросий выражается. Прежде всего, у Отца Амвросия строго церковная мистика и уж потом прикладная мораль. А у отца Зосимы — прежде всего мораль, «любовь» (причем характерно что «любовь» у Леонтьева в кавычках), ну а мистика очень слаба». Есть еще 1–2 упоминания романа. В них новых аргументов нет, но есть категоричность и раздраженность неприятия. Это явно показывает, что Карамазовы и Зосима лично для Леонтьева стали своего рода «пунктиком», символом неправильной и лично ему противной, беспокоящей его веры, которая почему-то имеет успех в умах. Этот успех лично Леонтьева задевал. Например, он пишет: «Считать братьев Карамазовых православным романом только те могут, кто мало знаком с истинным православием, с христианством святых отцов и старцев Афонских и Оптинских.» — это цитата из его воспоминаний. На этом первичный обзор contra мы закончим.