Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

К этим цитатам не требуется комментариев. Исихастская практика, можем подвести итог, со всей определенностью отказывается включать в свой состав визуальный опыт. С учетом огромнейшей роли визуального опыта во всем многообразии опыта человека, с учетом тех влиятельных позиций и в духовности, и в культуре, которые утверждают примат зрительного опыта, такая установка может казаться неожиданной, и мы должны ее разъяснить, найти ее смысловой контекст. Конечно, нить, которая ведет к этому контексту, достаточно очевидна, она выступает уже в словах святителя Феофана. Суть и назначение Умного делания, всей духовной дисциплины исихазма — Богообщение и обожение. Они сами по себе не имеют визуальной природы. И, следовательно, по отношению к ним визуальный опыт, обычно называемый в исихазме собирательным словом «образы», может быть либо посредствующей инстанцией (но Православие отвергает всякое посредничество между умом и Господом, что и Феофан подчеркнул), либо попросту отвлекающей инстанцией, мешающей. Отвлекающая роль воображения, зрительного воображения, прежде всего, — постоянный мотив у исихастов. Это совершенно справедливая нить, справедливая логика, ее надо иметь в виду. Но кроме нее есть другой, не менее важный момент.

Отношение к визуальному опыту у исихастов определяется еще и тем, что исихастская практика ставит в центр и культивирует некоторый другой, совершенно отличный. вид опыта. Этот другой опыт уже не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Здесь нам приходится постоянно преодолевать терминологическую двойственность. По-русски термин «чувства» вводит очень мешающую двусмысленность, под ним понимаются и чувственные восприятия, и эмоции. Нам же нужен сейчас акцент на крайнем различии этих двух сфер. Так вот, культивируемый исихазмом опыт — именно не из области чувств-перцепций, а из области чувств-эмоций. Феофан его называет « возгревание чувств ». Появление такого опыта в исихастской практике особенно ясно, если учесть, что эта практика — как и вся вообще сфера отношений христианина с Богом, со Христом! — подчинена парадигме личного общения. И насколько кардинальны ни были бы отличия исихастского Богообщения от обычного нашего межчеловеческого общения, тем не менее, оба процесса имеют очень важные общие черты — фундаментальные черты диалогического общения. Укажем сейчас всего две из них, самые важные для духовно-антропологического процесса. Диалогическое общение, во-первых, теснейше в себя вовлекает эмоциональную сферу. Именно эмоции и участвуют, прежде всего, в общении, составляют материю, фактуру общения. Во-вторых, диалогическому общению присуща способность последовательного углубления, экспансии, вовлекающей все внутреннее пространство человека. Общение имеет свойство постепенно интенсифицироваться, входить вглубь и распространяться вширь, сильнее и сильнее захватывать человека. Эти свойства диалогического процесса активно работают в исихастской практике, накладывая на нее свою печать. Обе особенности общения, вовлечение эмоций и способность к экспансии и интенсификации, теснейше взаимосвязаны. Такие эмоции как симпатия, сочувствие, сопереживание, любовь, жалость, они-то и вовлекают общение вглубь, открывают для общения внутреннюю жизнь человека. И наоборот, когда общение активизируется, интенсифицируется, оно все активнее втягивает в себя эмоции. И понятно, что в отличие от оптического дискурса, от визуального опыта, для передачи опыта общения и эмоций естественно возникает и широко используется температурная метафора. Собственно, наша первая и главная характеристика общения и чувств типично бывает именно температурной: мы говорим, что общение или эмоции оказались холодными, прохладными, горячими, пылкими и т. д.

В свете этого понятны и наставления святителя Феофана об исихастской молитве. Сквозная нить в этих наставлениях — указания о поддержании и повышении температуры молитвенного Богообщения. Вот ряд цитат: «Теплоту сердца возгревать спешите! … То, чего должно искать молитвою, это есть водружение в сердце теплого чувства к Богу… Молитва возбуждает в сердце Божественную Любовь, которая воспламенившись согреет всего внутреннего человека… Существо молитвы должно быть возгреваемо». Еще, по Феофану, необходимо «возгревать благоговейный страх», необходимо «возгревание духа ревности», «возгревание теплого к небу обращения» и т. д. Притом, в исихазме, как и в других духовных практиках, температурный дискурс — лишь в малой мере метафорический дискурс. По мере духовного восхождения являются и действительные тепловые ощущения, так называемая «духовная теплота», которая по своей природе близка к феноменам Умных чувств на высших ступенях опыта. Как это неизбежно в духовных практиках, возникают и ложные подобия этого явления, которые рождаются не духовным восхождением, а телесными, физиологическими причинами. Феофан Затворник называет эти подобия «обыкновенная кровяная теплота». Для распознания и отсечения такой «обыкновенной кровяной теплоты» развиваются достаточно изощренные техники проверки опыта, тут в исихазме возникает уже и физиологический дискурс. Он представлен, например, у св. Григория Синаита. Вообще говоря, эти вопросы также можно связать с нашей темой, но сейчас мы не можем в них входить.

Резюмируем так: ситуацию визуального опыта в исихастской практике характеризует не столько простое отмежевание от визуального опыта, сколько диада, двойственная установка:

изгнание образов — возгревание чувств-эмоций .

Эта двойственная установка — важная антропологическая структура. Она связана с ключевыми типологическими особенностями исихазма как духовной практики. Вторая установка, возгревание чувств, как мы сразу указали, связана с личным общением и с тем, что Телос практики исихазма также имеет личностную природу. Телос несет соединение со Христом как Личностью, и устремление к нему развертывается в богатой диалогической и эмоциональной стихии, организуемой Любовью Христовой. Но и установка изгнания образов, если разобраться, тоже связана с принадлежностью практики парадигме личностного общения. Коль скоро восхождение к Личности требует возгревания чувств, то нельзя не заметить, что созерцание образов, отвлекая от возгревания, «расхолаживая» (сам собой возникает температурный дискурс), оказывается помехой для восхождения. Что очень усиленно исихасты и подчеркивают.

Здесь нужно вспомнить, что в синергийной антропологии есть разделение всех духовных практик на две группы, которое прямо индуцируется известным разделением мировых религий на религии Личности и религии Космоса. Из этого последнего разделения сразу следует, что духовные практики, в свою очередь, разделяются на те, в которых Телос имеет космическую природу (или, более точным и общим образом, природу безличного Абсолюта), и те, в которых Телос имеет личностную природу. К первому типу относятся дальневосточные практики. (Суфизм, разумеется, принадлежит к личностной парадигме, хотя определенные промежуточные черты ему присущи.) В этих практиках Телос предполагает энергийное вхождение в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия, и обозначаемое такими символическими понятиями как «нирвана», «Великая Пустота», иногда, в даосизме особенно, Небо и т. д. Продвижение к такому Телосу, хотя происходит тоже в ступенчатой парадигме, но во всех главных аспектах прямо противоположно продвижению к Личности. Продвижение к Личности — общение, онтодиалог. В личностной парадигме, в процессе восхождения по ступеням духовной практики происходит структурирование, выстраивание все более совершенных личностных структур, которое на высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определенным типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение высших, более высокоорганизованных структур.