Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Григорьев А. А.:К этой короткой дискуссии я хотел бы добавить. Стоит помнить, что не только мы смотрим на икону, но и икона смотрит на нас. Флоренский очень четко проговаривает этот момент во многих местах.

В докладе Вы говорили о «присутствии как отсутствии». Это буквально в стилистике Хайдеггера. Из Вашего доклада я понял, что отец Павел предвосхищает в каком-то смысле Хайдеггера, потому что у него осуществляется попытка не эстетизации, а преодоления эстетики. Это именно то, о чем пишет Гадамер, характеризуя Хайдеггера, в предисловии к его «Истоку художественного творения». Он пишет, что философия Хайдеггера — это преодоление эстетики в том смысле, что произведение искусства — это про-из-ведение. Оно что-то с нами делает, а не мы с ним. И хайдеггеровское разделение смотреть — видеть и слушать — слышать, здесь совершенно адекватно. Если для меня что-то незначимо, то я буду смотреть, но ничего не увижу. И поэтому вопрос такой: насколько, с Вашей точки зрения, применимо сопоставление иконы и про-из-ведения в хайдеггеровском понимании? Ведь, фактически, мы перед иконой оказываемся как перед бытием. Именно поэтому Флоренский, на мой взгляд, прав, когда говорит, что оттуда свет льется. А уж заслужили мы или не заслужили, чтобы видеть этот свет, — это уже другой вопрос. Насколько с нами произошло покаяние перед иконой, настолько мы это и увидим.

Роберт Бёрд:Спасибо за замечание. Мне действительно очень близка эта традиция, и я пытался сравнить Иванова и Флоренского с Хайдеггером. Их объединяет не только определенный настрой, но и определенная проблематика, особенно в контексте богословия. У Хайдеггера это произведение [ «Исток художественного творения»], по-моему, очень сильное. Он описывает там переживание произведения искусства, действительно, в духе Флоренского. И они говорили на этом языке. Я помню, как Флоренский сказал про Иванова: «он делает очень многое, но все, что он делает, — это околорождение» (это тоже в духе Хайдеггера). То есть он всегда где-то у истока, и там что-то все-таки открывается. Но в богословском контексте здесь есть проблема — что же открывается? Например, произведения Ван Гога, стихи Фердинанда Майера — они что, работают как икона? По-моему, Гадамер пытается ответить на этот вопрос в своей историзации хайдеггеровской эстетики. Он говорит, что открывается не само трансцендентальное, но открывается другой мир же. Не сама трансцендентность, но другой взгляд на это. И здесь уже можно различать взгляды, разные эпохи, выстроить их иерархию, тогда как у самого Хайдеггера это очень трудно сделать. Гадамер же пытается более сложным образом подойти к нашему месту в этом мире и к тому историческому, что заложено в любом произведении. И в то же время возникает возможность соотносить эти две эпохи с чем-то третьим, чего нет ни здесь, ни там, что не может быть выражено ни здесь, ни там.

И еще один момент я хотел отметить. Гадамер дает возможность понимать этот процесс также и в терминах повествовательности, что для меня важно. Это так же хорошо выражено и у Рикёра. Наше понимание всегда происходит во времени, поэтому наше взаимопонимание всегда является обменом рассказами о том, что происходит на свете. Даже Евангелие — это рассказ о том, как Бог пришел на землю. Это рассказ во времени. И только в этих рассказах мы можем подходить к тому, что существует над временем или вне времени.

Григорьев А. А.:Был такой замечательный комментарий Людмилы Арчиловны Гоготишвили к «Философии имени» Лосева, где она сделала следующее различение. У Флоренского, в отличие от Булгакова и Лосева, основная интенция обращена к первообразу, тогда как у Лосева и Булгакова — к первослову. Получается, что у Флоренского мы сквозь этот образ с помощью Предания как слова прорываемся к Первообразу. А Лосев в «Философии имени» описывает систему иерархических предикатов. Есть некое нулевое имя, которое, собственно, и есть имя Божие. По отношению к нему все остальное строится как предикаты, где каждый вышестоящий предикат по отношению к нижестоящему является именем. И поэтому идет такое развертывание предикатов. Но возможна и обратная ситуация — свертывание и выход к Первоимени. Там, естественно, наступает молчание и тишина. Получается, что в русской религиозной философии есть как бы две традиции. Одна направлена на умозрение в красках (по выражению Трубецкого). Для нее главное — Первообраз. Раз Он явлен, то к нему можно прорваться. А другая традиция направлена на все то, что связано с повествованием, с нарративной традицией, о которой писал Рикёр и которая сейчас активно разрабатывается. Это и традиция исихастской молитвы перед иконой, чтобы увидеть свет.

Роберт Бёрд:Очень интересно то, что Вы говорите. Я не помню то сочинение Людмилы Арчиловны Гоготишвили, где она это говорит, но я помню, в других сочинениях она особо подчеркивает значение мифа для Лосева, в отличие от Булгакова. И здесь открывается мостик от Лосева к герменевтике, к Рикёру, который тоже употребляет слово «миф» в аристотелевском смысле. Да, Лосев предполагает свернутое имя — там, где-то, но его больше интересует то, как имя развертывается в мифах. И только здесь это становится познаваемым для нас.

Григорьев А. А.:В «Философии имени» не обсуждается диалектика мифа как таковая, там обсуждается проблематика структуры имени.

Роберт Бёрд:Я давно не читал «Философию имени», я недавно читал «Диалектику мифа», а потому мне трудно подробнее ответить.

Хоружий С.С.:Подход Роберта к Флоренскому и его разъяснения по этому поводу представляют собой некую параллель разъяснений Гадамера к Хайдеггеру. То есть герменевтические прояснения с добрым отношением к своему герою, с попыткой несколько его усовершенствовать.

Штейнер Е.С.:Мне показалось, что одна из основных тем доклада, а именно визуальный образ, икона и ее эстетическое измерение, заняли несравненно малое место в обсуждении, хотя последний дискуссант задавал вопрос на эту тему. Уважаемый докладчик, отвечая на вопрос об объеме понятия Предания, заметил, что его интересовали более эстетические моменты. В докладе прозвучали слова о том, что икона выражает личность. Т. е. если есть икона, то должен быть и святой. Мне было бы интересно узнать, насколько докладчик разделяет это положение, и порассуждать на эту тему, поскольку она довольно спорная. И здесь можно обратиться к упоминавшейся уже сегодня притче о святом Христофоре. Тот извод сюжета, согласно которому он носил сморщенную старуху, которая на деле оказалась прекрасною святой Софией, мне был неизвестен. В каноническом изводе он носил ребенка, который становился все тяжелее и тяжелее, поскольку нес на себе все бремя мира. Недавно католической Церковью святой Христофор был деканонизирован на том основании, что Церковь искала и не нашла исторических свидетельств существования такого персонажа. Мы имеем множество икон, а святого нет. И как с этим быть?