Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

«… Бог целиком находится в Себе и целиком живет в нас, сообщая нам не Свою природу, но Свою славу и сияние. Это божественный свет, — и он справедливо именуется святыми Божественностью, ведь он обоживает» («Триады» — I, ч.3, п.23; P.159).

Нужно сказать, что формулировку этого, важнейшего для себя переживания, Экхарт и Палама могли обнаружить и у горячо любимого ими Дионисия. «… Бог познается и во всем и вне всего», — утверждал Дионисий в сочинении «О Божественных именах» [12], выводя из возможности двоякого богопознания начала катафазы и апофазы.

В трактате «Против Акиндина» (III, гл.10, п.28) Палама писал о Боге, что Его «сущность (?????) есть по необходимости бытие (??), но бытие не есть по необходимости сущность» [13]. Это высказывание как нельзя лучше, в порядке эпиграфа, обобщает разбросанные по многим экхартовским сочинениям толкования на Исх. 3, 14: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Ego sum, qui sum», «hey: he rew_a hey: he». В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению «Я», указывающему на сущность, предицирует бытие, существование «Сущий»… Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. «Существование Бога есть сама Его сущность» (esse=essentia), как в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 11) писал Аквинат. Это и есть классически выраженная теория «чистого акта». В других же толкованиях на Исх. 3, 14 рейнский мистик энергично оспаривал тождество сущности и бытия: «Как если кто-то, кто хочет остаться сокрытым и кто не желает себя называть, будучи спрошен в ночи: “Кто ты?”, ответит: “Аз есмь Тот, Кто есть”, так и Господь изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: “Аз есмь Тот, Кто есть”. Он не просто сказал “Аз есмь”, но также добавил “Тот, кто есть”. Вот почему Богу не приличествует бытие, если только сию чистоту ты не захочешь назвать бытием» [14]. Бог — это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божественным бытием, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия», — утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» [15], комментируя стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, как разум разоблачен от форм тварных вещей, дабы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать в Себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего [16]. Бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности еще не является камнем. Принцип не есть то, чем является обусловленное им. — Бог есть принцип сущего и бытия, следовательно, Сам Он не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», «чистота бытия». Стремясь достичь согласия со своим оппонентом магистер говорит: «Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания» [17].

Так-то Майстером Экхартом выводится его знаменитое учение о Божественном Urgrund’е, в подробности которого мы теперь входить не можем. Основной чертой этого учения является разведение Бога и Божества — got и gotheit, — Бога, идентифицруемого с Бытием , и Божества, отождествляемого с Разумом и Единым . Всё это, конечно же, весьма напоминает «вышележащее и нисходящее Божество» («Øπερκειμšνη καˆ Øφειμšνη θεÒτης») [18]Григория Паламы, «вышележащую Сущность» и её «нижележащие действия». Два паламистских термина отражают практиковавшуюся Экхартом множественность взглядов на Бога, которая соответствует реальной множественности способов Его наличия, и которую Мастер закреплял выражением «sub ratione». Если Бог в Себе рассматривался им в качестве сущности и добытийного Разума, то Бог ad extra рассматривался в качестве Бытия (по отношению к тварным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (в отношении к их интеллекту)… Однако, термин «Божество» получил у Экхарта и Паламы прямо противоположные значения:

Майстер Экхарт

«Бог действует, Божество же не действует, — у Него нет необходимости действовать, и в Нем нет никакого действия. Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием…» (Проп. LVI, Pf., S.181).

Григорий Палама

«Наименование “Божество” больше подходит Божественному действию, чем Божественной сущности» (Посл. Акиндину Γ΄. — п. 15, Χρ. Τ.Α΄, P.306).

За пределами тварного мира Бог существует как «deus adsconditus», неведомый Бог. Будучи местом идей и мысля Себя [19], Он созерцает наличные в Его разуме, не-сущие (ибо они принадлежат не бытию, а разуму) образцы: «экземпла» и «парадигмы». В пределах же тварного мира и вне Своего замкнутого на Cебя интеллекта Бог присутствует в виде единосущной Ему благодати (gnâde-gratia-?????). «Но вот Бог глаголет, — читаем мы проп.9 Майстера Экхарта, — “Никто не благ, токмо един Бог”. Что есть благо? Благо то, что сообщает себя… Бог наиболее сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего ей, ибо никакие творения не существуют сами по себе… Но Бог сообщает Свое, ведь то, чтó Он есть, Он есть из Себя Самого. И во всех дарах, которые Он подает, Он в первую очередь подает Себя Самого. Он подает Себя в качестве Бога, — таким, каков Он есть во всех Своих дарах, и насколько их способен принять тот, кто их с охотою принимает» [20]. На Рейне и на Афоне нетварная благодать описывалась как свет (lieht-lux-???) по аналогии с сиянием Солнца. Благодать источается из «переливающейся Причины» (Палама), вследствие «кипения и выплескивания» более чем совершенного, «плюсквамперфектного» Божества (Экхарт).

Майстер Экхарт

«…Благодать относится к Богу также, как сияние cолнца относится к солнцу, и она с Ним едина и возводит душу в Божественную сущность, делая ее богоподобной [единоформенной Богу] и позволяя ей вкусить Божественного благородства» (Проп. 81; DW III, S.400).

«В “Исходе” 3 о Боге написано: “Аз есмь тот, Кто есмь”. — Обрати внимание на формальное подобие человека в благодати Богу и одновременно на отличие от Него, вроде образа и того, что “по образу”. Стало быть: “Благодатью Божей есмь то, что есмь”. Всякое действие Бога в творении есть благодать и только Божье деяние или даяние есть благодать» (Лат. проп. XXV / 1; LW IV, S.234–235).