Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

Тайне наследственного греха отвечает таинственная способность совести. Она, подчеркивает Паскаль, судит наши действия совершенно не так, как это склонно делать обычное благоразумие. Совесть, например, вменяет нам даже такие дурные поступки, которые явились следствием наших врожденных предрасположений и за которые мы с точки зрения здравого смысла не можем нести ответственность. Но ведь именно поэтому человек обладает способностью отличать себя от всего унаследованного и преднайденного — способностью самопревосхождени. Б. Тарасов находит следующую выразительную формулировку для Паскалева истолкования совести: это

«дар понимания человеком сообщаемой ему вести о его греховности, вине, духовном несовершенстве». Это «своеобразный орган духовной жизни человека, позволяющий ему различать добро и зло, сдерживать страсти и своекорыстные расчеты, видеть незаслуженность своих заслуг. Совесть… мучает (это ее основное свойство) человека, мешает ему быть самодовольным и подвигает его на бесконечное совершенство» (с. 254).

Трактовка совести как первичной инстанции индивидуального сознания и как свидетельства того, что каждый человек непосредственно (по типу со-ведения) связан с богом, говорит о глубоком родстве философии Паскаля с еретическим и реформаторским мышлением XIV–XVI веков. Показательно, далее, что Паскаль на новом уровне мыслительной культуры воспроизводит парадоксальный трагический оптимизм ранней Реформации, от которого уже почти ничего не осталось в догматизированном протестантском богословии его времени.

В западной литературе нравственно-религиозные искания Паскаля обычно трактуются как результат его разочарования в науке, развивавшегося под воздействием житейских потрясений и невзгод. Б. Тарасов отстаивает совершенно иную версию. Он не задается наивным (для условий XVII века совершенно искусственным) вопросом, как великий естествоиспытатель мог быть одновременно и глубоко верующим человеком. В центре внимания оказывается куда более существенная проблема: почему в XVII столетии вера великого естествоиспытателя, всерьёз посвятившего себя религиозной философии, не могла не стать верой, обращающейся против догмы, против церковно-католического образа божества — утешительного и антропоморфного, казуистического и индульгентного.

Интересный замысел Б. Тарасова был бы, мне кажется, /40/ реализован более полно и убедительно, если бы автор уделил специальное внимание обновительным религиозным движениям XVI–XVII веков. В книге детально прослежена родословная почти каждого из научных (математических и физических) открытий Паскаля. Этого не скажешь, однако, о его философии человека. Специфический контекст, в котором она родилась, сужен автором до полемики между янсенистами и иезуитами. Между тем антропология Паскаля имеет глубокие и мощные культурно-исторические истоки: она черпает силу из недр Реформации.

В популярной литературе Реформация чаще всего трактуется как эпоха рождения протестантских вероисповеданий, как их бурная и смутная предыстория. Между тем ее действительные культурно-исторические результаты куда более внушительны.

Реформация не резюмируется в протестантизме. Это несомненно даже с узкоконфессиональной точки зрения. После догматического и организационного оформления трех протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и анабаптистской) реформационное движение обретает «второе дыхание». На историческую арену выходят течения, смешивающие все конфессиональные классификации: социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, унитарии. Реформация перемахивает через стены, воздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри самой католической религии течения, подобные янсенизму (к числу янсенистов принадлежал и Паскаль).

Но дело не только в этом. Реформация как в своем исходном пункте, так и в своих итогах вообще выводит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная реформаторами свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и нравственной автономии; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается переворот в нравственно-антропологической и социальной ориентации мышления, пожалуй, самый решительный за всю полуторатысячелетнюю историю христианско-католической Европы. В горниле Реформации выковываются исходные установки раннебуржуазного правосознания, идея отделения церкви от государства, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная раннебуржуазному частному предпринимательству. /41/

Решающую роль в развертывании этой многоплановой секуляризации средневекового теологического мировоззрения сыграли парадоксы раннереформационной идеологии . Для анализа религиозной философии Блеза Паскаля особенно важны, мне кажется, два из них.

Существенно, во-первых, то, что в ранних набросках реформаторского учения Лютера, Цвингли и Кальвина тема греховности и мизерности людей не имеет пессимистического звучания. Герой их сочинений — человек, до ущербности несоразмерный творцу, но в то же время наделенный божественно возвышенным сознанием этой несоразмерности. В самом переживании им своей немощи и ограниченности (в свободном раскаянии, на котором делают акцент все ранние реформаторы и которое уже предвосхищает картезианское сомнение, ведущее к осознанию последних неоспоримых очевидностей) присутствует момент небесного достоинства .

Знаменательно, во-вторых, что ничтожество человека трактуется в ранней реформационной литературе как качество, соотносительное божественному совершенству , и только ему одному . Абсолютно неправомерно, чтобы одни люди (сословие, каста, инстанция) взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версии равноправия .

«Только перед богом», «только богу» — этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья звучал и воздействовал как формула эмансипации.

Только богу смирение сердца, верноподданничество и рабское повиновение! Это означало, что на долю общества выпадало легальное подчинение, сообразующееся с требованиями юридической справедливости. [26] В популярно-политической форме данная установка отстаивалась уже в XV веке английским реформатором Уиклифом, выдвинувшим теорию «божественного сеньората».

Только богу — привилегия на непознаваемость, таинственность и чудодействия! Это подразумевало, что посюсторонний (природный) мир следует трактовать как свободный от таинств, чудес, демоничности, что он представляет собой бесконечную совокупность рационально постижимых вещей и отношений. [27] Сподвижник Паскаля Мерсенн выскажется вполне в духе ранней Реформации, когда заявит: «Чтобы не обесценивать идею чуда в христианском учении, следует лишить природу презумпции чудесности и магичности» (Тарасов Б. Паскаль. с. 43). /42/