Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

Апокалипсические настроения были обусловлены многими обстоятельствами, воспроизводившимися на протяжении всего позднего средневековья: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной усобицей, страхом перед нашествием турок. И все-таки их прочное укоренение в бюргерской среде имеет вполне определенную материально-хозяйственную подоплеку. Бюргерская апокалиптика ярче любых специальных экономических рассуждений отображает тупиковое положение живого агента только что сформировавшейся независимой частнопредпринимательской деятельности. Для него невыгодно гнаться за выгодой и неразумно вести себя благоразумно. Он не может хозяйствовать по-старому и не может преуспеть, хозяйствуя по-новому. Он отчаивается в той мере, в какой заглядывает в будущее, и совершает тем больше просчетов, чем осмотрительнее живет. [20] [20] Недостаточная внутренняя интегрированность немецкого «предбуржуа», его страхи и регулярно повторяющиеся кризисы самоидентификации выразительно обрисованы выдающимся американским социопсихологом Э. Эриксоном (Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalitische und historische Studie. Fr. am M., 1975).

Налицо абсурдная экономическая ситуация, которую с /65/ утилитарной точки зрения уже невозможно разрешить; ее приходится превозмогать с помощью новых нравственных ориентаций .

Спонтанное развитие раннекапиталистического уклад из отношений товарно-денежного обмена упирается в им же созданную деформацию феодального способа производства. Тупик спонтанности — это проблемный вызов для духа. Нарождающемуся мануфактурному капитализм предстоит либo пoгибнуть (как это действительно случилось в Италии, на родине мануфактуры), либо обрести «второе дыхание» посредством радикальной «переоценки ценностей». Предбуржуа испытывает, потребность в моральном возвышении «честной наживы» (трудолюбия, бережливости, но также и эксплуатации, совершающейся без обмана и лихоимства). Он вдруг начинает понимать мрачную героику раннего христианства; он жаждет своих аскетов и мучеников, готовых действовать даже без надежды на успех, даже при предположении что время мира подходит к концу. Чтобы сладить с настоящим он вынужден задаваться проблемами, которые очертятся лишь в будущем. Чтобы ногами устоять на земле, ему приходится «головой бежать по небу» (Т. Мюнцер) и проявлять «преимущественный интерес к тем вещам, которые не от мира сего». [21] [21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 573.

***

Мы рискуем ничего не понять в социальных процессах лютеровского времени, если с самого начала не npимем во внимание, что народная масса в ту пору была мaссой искренне (а порой и исступленно) верующей. Горожанин и крестьянин конца XV — начала ХVI века мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже богоненавистником, но не мог вообще выйти за рамки религиозного мировоззрения.

Серьезной заслугой М. Вебера в его работах по социологии религии явилось доказательство того, что в эпоху средневековья (это относится к Западу и к Востоку к христианскому, мусульманскому и индустско-буддийскому региону) религия не была ни древней «естественной идолатрией», ни «одной из разновидностей идеологии», как в новое время. Она служила скорее универсальной этически организующей формой и для социального космоса, /66/ и для самой хозяйственной практики, еще неразвитой, локальной, натурально ограниченной, а потому не способной оказывать властное и сквозное детерминирующее воздействие на систему общественных институтов. Отношение к труду и богатству, чувствительность к материальному стимулированию, острота переживания внеэкономического принуждения — все это в решающей степени зависело от того, в какого бога верили люди.

Позднее средневековье — время крайнего обострения и развития сотериологической проблематики (проблематики спасения). Забота о стяжании небесного блаженства (или об устройстве хоть сколько-нибудь пристойного загробного существования) приобретает настоятельность и силу первичного материального интереса, в жертву которому зачастую приносятся сами мотивы земного благополучия, выживания и продолжения рода. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке XV–XVI столетий выглядит вовсе не прагматиком, — нет, близоруким и опасным идеалистом! Неудивительно, что в эту эпоху ни одно экономическое и социальное устремление не может стать устойчивым мотивом массового поведения, покуда оно не увязано с устремлениями сотериологическими.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять глубинный смысл замечания, сделанного Ф. Энгельсом в очерке «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»: вплоть до XVII века «все то, что должно было захватывать массы» (а это значит — любая исторически влиятельная идея), «должно было выступить именно в религиозной форме». [22] [22] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313. Нравственный переворот, через который предстояло пройти капитализирующемуся бюргерству, чтобы превозмочь свою тупиковую социально-экономическую ситуацию, также нуждался в энергичном религиозном выражении. Морально возвысить «честную наживу» значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собой формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения.

Эта теологическая выкладка, которая сегодня, по прошествии пяти столетий, кажется чем-то тривиальным, для условий позднего средневековья обладала поистине коперниканской новизной и требовала диалектически сложных /67/ обоснований. Она находилась в кричащем противоречии с основными посылками господствующего католического, учения.

***

Западнохристианское богословие издавна отстаивало радикальное ценностное разделение всей человеческой деятельности на сакральную и профаническую .

Непосредственно угодной богу (достойной того, что бы именоваться «призванием» и «миссией») оно, по строгому счету, признавало лишь сакральную активность представленную, с одной стороны , аскетическими усилиями «черного духовенства» (монашества) с другой — магическими действиями храмовых священников, творящих мессы и таинства. Позднесредневековая теология приписала этой деятельности почти фантастическую эффективность: предполагалось, например, что монашеские аскетические подвиги не только достаточны для спасения тех, кто сам их совершает, но и создают значительный избыток «христианских заслуг», который затем может добровольно уступаться в пользу мирян. В канун Реформации католическая теология проникается предельным утилитарно-практическим самодовольством, перед которым меркнут все возрожденческие похвалы по адресу человеческой активности. Так, кельнские и эрфуртские богословы были всерьез уверены в том, что