Алексей Маслов - Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз

Ни мир, ни его отдельные явления не имеют в китайской традиции фиксированной формы — существует лишь временное воплощение, которое уже само по себе равно перевоплощению.

Неживая материя свободно трансформируется в живую (например, существует масса преданий о том, как камень превращается в обезьяну), реальное существо — в мифологическое (люди рождают драконов). Известный синолог Дж. Нидэм объяснял это тем, что у китайцев никогда не существовало концепции особого созидания: «Поскольку созидание ex nihilo Высшим Духом уже само по себе было представляемо им же самим, следовательно, и не было смысла верить в то, что разные формы живых существ не могли бы трансформироваться друг в друга с легкостью» 5.

Китайцы не верят в бога — в того Бога, вокруг которого построена вся средневековая и новая цивилизация Запада. Сотни миссионеров в течение столетий вели свою отчаянную проповедь в Китае, сегодня официальным и неофициальным образом на поддержку католических и протестантских общин в Китай из-за рубежа поступают немалые финансовые средства, однако Христос по-прежнему стоит всего лишь в одном ряду с Конфуцием, Лао-цзы, Буддой и Мухаммедом. Ему поклоняются не как Богу единственному, не как Вседержителю, но как одному из наиболее могущественных духов.

Христос в его каноническом виде не воспринимается как Бог поистине неуязвимый, он оказался слишком чувственным, страдающим и ранимым на фоне неуязвимых китайских духов.

В результате совсем иного понимания духовной практики как постоянного личностного общения с духами Китай имеет и иную «конструкцию» религиозной системы. Прежде всего, всякие духовные учения локальны, носят местный характер. Любой местный наставник, скажем, буддизма или даосизма воплощает собой весь буддизм или даосизм целиком, вне зависимости от степени его посвященности в тонкости учения. Само общество дает ему статус наставника в силу его возможностей устанавливать связи с тонким миром, получать оттуда благодатную энергию дэ и передавать ее местной общине. В Китае нет ни института церкви, ни «главного буддиста», ни «патриарха всея даосизма» и т. д. Все сведено к личным способностям конкретного учителя, а также к его «вписанности» в традицию передачи сакрального знания из поколения в поколение.

В противоположность этому западная религия стремится стать не только главенствующей, но вообще единственной — она претендует на эксклюзивность обладания истиной и опытом мистического. В этом суть всех религиозных противостояний и войн. Витальность же духовной традиции Китая заключалась в том, что философ или религиозный наставник ни в малейшей степени не обращал внимания на других — сотни небольших школ, сект и учений явились подтверждением этому «расцвету ста цветов». Хотя современные лидеры духовных школ и не прочь порою бросить упреки в «неистинности» наставнику из соседней деревни, это никогда не перерастает в споры о религиозных догматах, символах веры, «правильности» духов, которым следует поклоняться.

Даже лексикон духовной практики выдает эту замкнутость не на учении, а на учителе. Говоря о себе как о последователе Будды, китаец сообщает, что он «поклоняется Будде» ( бай фо ). Но одновременно он «поклоняется» какому-то конкретному человеку «как своему наставнику» ( бай… вэй ши ), и, таким образом, не существует разницы между верой, скажем, в Будду и верой в своего учителя — и то, и другое является доверительными семейными связями, в результате которых и передается особая благодать.

Китайская вера неконцептуальна и в этом плане сродни «доверию», содоверительному общению между человеком и Небом. Устойчивость такой системы — в общем, вполне архаической — заключена именно в ее внеконцептуальности, внефеноменологичности, в отсутствии символов и даже объектов веры. Всякая институционализированная религия базируется на неком осевом символе — и в него можно только верить. Все остальное уже логически вытекает из первичного символа. Если уверовать в воскрешение Христа после распятия, то весь остальной христианский комплекс символов, постов, литургий, правил приобретает смысл.

В противном случае это оказывается лишь внешними действиями без содержательного священного элемента. Мир разбивается о единственный элемент, содержащий зерно всего комплекса. В китайских традициях такого осевого элемента не существовало, на его месте стояло установление контактов с миром духов, предков, и, таким образом, кому бы ни поклонялся китаец, он всегда поклоняется предкам, либо своим, либо единым предкам всей китайской нации.

Распространенное предание рассказывает, что когда первый патриарх чань-буддизма Бодхидхарма пришел в VI в. в Китай, он оставил несколько заветов, на основе которых следовало постигать истину. Один из них гласил: «Не опираться на письмена» или «Не использовать письменные знаки» ( бу ли вэнъ цзы ). В ту эпоху, проникнутую монотонным чтением сутр без их внутреннего понимания, это означало частичный отказ от использования священной литературы и перенос всей практики исключительно внутрь себя в виде медитации и самоочищения, успокоения сознания и устранения любых иллюзорных мыслей.

Мы привыкли, что в основе всякой религиозной традиции лежит определенный канонический текст. Иногда он может быть составлен из более мелких текстов, проповедей, откровений, как, например, Библия. Основа текста при этом восходит к «богодухновенности»: это всегда текст откровения, переданного людям, — Моисей получает текст Торы от Бога, Мухаммед записывает Коран как слова Аллаха. Записанные избранными и открываясь в этом мире через людей, и Библия, и Коран, и Тора содержат слово кого-то Высшего. Соответственно, изучая тексты, можно вступить в беседу с Богом и услышать Его слово.

В противоположность этому китайская духовная традиция не «текстологична», то есть она не базируется на текстах и любых формах священных писаний. Здесь все «священно», но ничто не свято. Здесь нет ничего окончательного и неизменяемо-святого, поскольку любой писаный текст считается священным и сокровенным уже лишь потому, что он повторят слова того, кто передает на землю «письмена Неба», то есть посвященного мудреца.

Многие христианские миссионеры воспринимали тексты Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы как некое подобие священного писания, причем характерного для конкретной школы, например «Дао дэ цзин» — для даосизма, а «Лунь юй» («Беседы и суждения» Конфуция) — для конфуцианства.

Многие миссионеры, а за ними и исследователи подспудно стремились найти в китайской духовной материи некие аналоги западных религиозных атрибутов и таинств, полагая, что если есть религия, то должен существовать и основной религиозный текст.