Клод Леви-Строс - Структурная антропология

Можно возразить, что подобные неудачные вторжения в область сравнительной социологии в трудах Малиновского являются исключениями. Однако постоянно присутствующая в его работах мысль о том, что на основании эмпирических исследований какого-либо общества можно достичь универсальных объяснений мотивов поведения, ослабляет и снижает важность наблюдений, живость и обилие которых, впрочем, нельзя не признать.

Понятия туземцев с Тробриандских островов о значении и соответственном месте каждого пола в обществе чрезвычайно сложны: если в их клане женщин больше, чем мужчин, то это наполняет их гордостью, если же меньше, то они горько сожалеют об этом. В то же время они признают мужское превосходство как нечто данное: мужчины наделены аристократическими достоинствами, отсутствующими у их подруг. Почему же надо обесценивать столь тонкие наблюдения вводящим их прямолинейным утверждением, которое им противоречит? «Для сохранения семьи и даже для ее существования равно необходимы как мужчина, так и женщина; вследствие этого туземцы считают, что оба пола обладают одинаковыми достоинствами и значимостью» [643, т. 1, с. 29]; первая часть является здесь не чем иным, как трюизмом, вторая же не соответствует сообщенным фактам. Мало областей исследования столь привлекало внимание Малиновского, как исследование магии. В его трудах встречается постоянно повторяющееся положение о том, что во всем мире [645, с. 634], как и на Тробриандских островах, магия используется в любых видах деятельности или в любом важном предприятии, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности» [643, т. 1, с. 40]. Оставим в стороне общее положение и рассмотрим, как оно применяется в конкретном случае.

Мужчины — жители Тробриандских островов, как сообщается в исследовании, используют магию в огородничестве, рыбной ловле, охоте, строительстве лодок, мореплавании, скульптуре, колдовстве, при прогнозе погоды; женщины — при абортах, от зубной боли, изготовлении юбок из травы [643, т. 1, с. 43–45]. Эти виды деятельности представляют собой не только небольшую часть тех, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности», но их даже нельзя сравнивать между собой с этой точки зрения. Почему же именно травяные юбки, а не выращивание бутылочных тыкв или изготовление гончарной посуды, где, как известно, всегда присутствует элемент случайности? Можно ли заранее категорически утверждать, что этот выбор нельзя будет объяснить посредством более углубленного изучения истории религиозного мышления в Меланезии или же путем привлечения данных о других племенах, где естественное волокно часто считается символом изменения состояния? [204; 328; 329]. Процитируем еще два отрывка, иллюстрирующие противоречия этого интуитивного метода: в книге о сексуальной жизни меланезийцев мы узнаем, что у них, как и у других народов, одним из движущих мотивов брака является «естественная склонность каждого мужчины не первой молодости иметь дом и хозяйство … и … естественное стремление иметь детей» [643, т. 1, с. 81]. Однако в книге «Секс и подавление», где дается теоретический комментарий к полевым исследованиям, читаем следующее: «У мужчины существует, кроме того, потребность быть любящим и заинтересованным защитником беременной женщины. Но врожденные механизмы исчезли, о чем свидетельствует то, что в большинстве обществ … самец отказывается нести всякую ответственность за свое потомство, если его не вынуждает к этому общество» [642, с. 204]. Действительно, любопытная естественная склонность!

Последователи Малиновского, к сожалению, тоже не свободны от этого своеобразного сочетания догматизма и эмпиризма, пронизывающего всю его систему. Когда, например, Маргарет Мид устанавливает характерные для трех соседствующих друг с другом обществ Новой Гвинеи три различные формы отношений между полами (пассивный мужчина — пассивная женщина, агрессивный мужчина — агрессивная женщина, агрессивная женщина — спокойный мужчина), то невольно восхищаешься изяществом этого построения [662, с. 279]. Однако при этом возникает подозрение в упрощенчестве и априорности, поскольку имеются другие наблюдения, свидетельствующие о том, что у племени арапеш пиратством занимаются и женщины [306]. И когда тот же автор разделяет североамериканские племена на соперничающие, сотрудничающие друг с другом и индивидуалистически о |663. с. 461], то она так же далека от истинной таксономии, как зоолог, который стал бы определять виды, группируя животных в зависимости от того, являются ли они одиночными, стадными или общественными.

Создается впечатление, что эти скороспелые построения, сводящие исследуемые народности лишь к «отражениям нашего собственного общества» [212], наших категорий и проблем, являются, как глубоко справедливо заметил Боас, следствием переоценки исторического метода, а не вытекают из противоположной ему позиции. В конце концов именно историки и сформулировали функциональный метод. Перечислив черты, характеризующие определенное положение римского общества, Хаузер отметил в 1903 г.: «Все это вместе образует неразрывный комплекс, все эти факты взаимообъясняются гораздо лучше, чем если бы эволюцию римской семьи объясняли на примере развития семьи семитской, китайской или ацтекской» [341, с. 414] [7]. Под этим мог бы поставить свою подпись Малиновский с той оговоркой, что Хаузер имеет в виду не только установления, но и события. Кроме того, его утверждение, несомненно, нуждается в двоякой оговорке, поскольку то, что справедливо в отношении эволюции, не имеет силы, когда речь идет о структуре. Для этнолога же сравнительные исследования могут в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств. Тем не менее парадокс остается: при критике эволюционистских и диффузионистских толкований обнаруживается, что, когда этнолог полагает, будто он воссоздает историю, он в действительности совершает нечто прямо противоположное; когда же он думает, что он не занимается. историей, он поступает как истинный историк, ограниченный той же неполнотой данных.

Каковы же действительные различия между этнографическим методом (если пользоваться этим термином, получившим определение в начале этой статьи, в его узком смысле) и методом историческим? В обоих случаях исследуются общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур — это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов. Какую же цель преследуют эти две дисциплины? Быть может, точную реконструкцию того, что произошло или происходит в исследуемом обществе? Утверждать это — значит забыть, что в обоих случаях приходится иметь дело с системами представлений, разными для каждого члена группы и в своей совокупности отличающимися от представлений исследователя. Самое лучшее этнографическое исследование никогда не превратит читателя в туземца. Революция 1789 года, пережитая аристократом, воспринимается им далеко не так, как санкюлотом, пережившим эту же самую революцию, и, разумеется, представления того и другого об этой революции отличаются от того, как ее понимает Мишле или Тэн. Все, что удается сделать историку и этнографу и чего от них можно потребовать, — это расширить частный опыт до размеров общего опыта или же опыта настолько обобщенного, что он становится, таким образом, доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт. Они достигают этого при условиях, необходимых в обеих дисциплинах: трудолюбии, требовательности, симпатии, объективности.