Сергей Хоружий - Исихазм и империя: такие разные спутники

Этот аспект ведет нас и еще дальше. В суждениях энциклики рядом ставятся верующие и неверующие, за исихазмом тут утверждается не только общехристианская, но и общечеловеческая, универсальная ценность. И современные исследования исихазма обнаруживают в нем все более значительное и разнообразное содержание, обладающее такой ценностью. В числе главных направлений этих исследований — исихастская антропология, раскрывающая, какой образ человека формируется в исихастской практике христоцентрического Богообщения, возводящего к обожению. Как здесь выясняется, в восхождении к обожению по знаменитой «Райской Лествице» исихастского опыта происходит личностное строительство, человек обретает личность и идентичность: конституируется. Иными словами, исихазм реализует определенную парадигму конституции человека — а именно, конституции на пути синергии и обожения, встречи и соединения с Божественными энергиями — и предстает, таким образом, как школа формирования личности. При этом, важно заметить, что в исихастской практике личность формируется полномерно, не только в индивидуальных, но и в социальных измерениях. На раннем своем этапе, в эпоху египетских Отцов-пустынников, исихазм должен был создать основу искусства Умного Делания, выработать тонкие методики концентрации внимания и непрестанной молитвы. Эти задачи требовали от аскета полной сосредоточенности на переустройстве «внутреннего человека», и для этого — абсолютного исхода из мира, отказа от всякого участия в социальной жизни. Но далее, с обретением зрелости в духовном опыте, происходит возврат аскета к общению и обществу, в одних случаях ограничивающийся сообществом монахов, но в других — включающий и выход в мирскую жизнь для помощи, научения, совета ближним. Здесь происходит своеобразная «исихастская социализация», при которой исихастские начала вносятся в межчеловеческие отношения, в социальные роли.

Исихастские модели личностного строительства и, в особенности, исихастские стратегии социализации весьма актуальны и ценны в наши дни. Современная антропологическая ситуация несет признаки кризиса, ибо человек неуправляемо меняется, и многие из идущих изменений выражают негативные тенденции. Человек развивает радикальные и экстремальные тренды, тренды, размывающие его идентичность (как в виртуальных практиках) или стремящиеся вообще отбросить ее (как в практиках, заточенных к Постчеловеку). В обществе разрушаются устоявшиеся типы и способы социализации, появляются новые, связанные с ведущими современными процессами — глобализацией, компьютеризацией, виртуализацией — и человек с беспокойством замечает, что эти новые механизмы социализации и коммуникации обедняют его личность и его отношения с другими людьми, заставляют его утрачивать свою человечность. В этих условиях, исихастские установки социализации, исихастские личностные практики открывают возможности противостояния кризисным тенденциям. Они способны доставить противовес рискам и вызовам современности — тенденциям виртуализации человека, перехода к Постчеловеку, обеднения и формализации общения. И это значит, что исихазм сегодня — это еще и важный духовно-антропологический ресурс, который мы находим в византийском наследии.

Но разговор о византийском наследии никак не может ограничиться исихазмом. Не только исихазм, но даже Православие в целом — лишь одно из крупных слагаемых феномена Византии — византийского сознания и византийского культурноцивилизационного организма. Организм этот изначально непрост, сложившие его факторы принадлежат разным мирам. Большинство описаний и обсуждений Византии начинается с указания трех ее фундаментальных составляющих — к примеру, так пишет Г.Острогорский: «Римская государственность, греческая культура и христианская вера суть главные источники византийского развития. Без любого из этих трех элементов сущность Византии немыслима» [4] Г.Острогорский. История Византийского государства. М., 2011. С.64. . Все эти три столпа Византии — совершенно разной природы и, разумеется, в византийской жизни они не существовали независимо и отдельно, но постоянно, сложно взаимодействовали меж собой. Нам сейчас наиболее существенны взаимоотношения первого и последнего, государственности и веры. Речь идет, конкретней, о римской имперской государственности; и она, в отличие от привычной нам европейской государственности Нового Времени, включает в себя даже не просто связь с религией, но мощную религиозную компоненту, как часть собственного внутреннего содержания. Начиная с Цезаря и особенно Августа, Империя обретает религиозную основу в виде особого культа Императора, куда входит божественное почитание персоны Императора, клятва его гением, воскурение фимиама перед его статуей, строительство храмов в его честь, где ему приносятся жертвы… Участие в этом культе — главный гражданский долг подданного Империи. Это — идейное и сакральное ядро римской государственности, и оно прочно перешло в византийскую имперскую государственность. «Культ Императора — единственный античный культ, сохранившийся после официального принятия христианства при Константине I и Феодосии», — констатирует авторитетный «Словарь античности». Но этот государственный культ — ярко выраженный языческий культ! Как таковой, он не может не расходиться с христианскою верой — и в итоге, два столпа Византии вступают в непростое, напряженное взаимодействие меж собой: вера стремится христианизировать Римскую Империю, Империя же, в свою очередь, стремится объязычить, паганизировать или точнее, в согласии с этимологией, опоганить веру. Так фиксирует это обстоятельство Н.Н.Алексеев, крупный философ и государствовед из первой эмиграции: «В Византии… от столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая» [5] Н.Н.Алексеев. Христианство и идея монархии // Путь (Париж). 1927. № 6.С.21 (Репр. изд. М., 1992). . Это довольно удачная формула, но далее, разумеется, надо раскрыть, какова же была эта равнодействующая.

Имеется изобилие фактов, черт, способных породить впечатление, что языческие элементы не только выжили, но и получили преобладание. Подобный взгляд был долгое время доминирующим в науке. Как отмечает крупнейший современный византист Ж.Дагрон, в его формирование главный вклад был внесен «римокатолицизмом, но не без помощи прогрессивного крыла русской православной мысли» [6] Ж.Дагрон. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010.С.369. . Не уходя в глубь времен, в качестве выразителя католического антивизантизма надо назвать, прежде всего, ученейшего М.Жюжи (1878–1954), российского же — Владимира Соловьева, который писал, не обинуясь: «Государство римско-византийское сохранило совершенно языческий характер, в нем не произошло решительно никакой существенной перемены. Нельзя указать ни одного сколько-нибудь значительного различия между государственным строем при язычнике Диоклетиане и при quasi-христианах Феодосии или Юстиниане» [7] В.С.Соловьев. Философские начала цельного знания // Он же. Полн. собр. соч. в 20 тт. Т.2. М., 2000. С.200 Такая позиция предполагала, что христианская Византия сохранила языческое обожествление Императора — чему находили богатые подтверждения в придворных церемониалах типа проскинезы (простирания ниц) и проч. — и очень естественно выводила к пресловутой концепции «цезарепапизма», согласно которой в Византии кесарь себя сделал «папой», Император узурпировал прерогативы главы Церкви — притом, при ее собственном благоволении и содействии. Концепция прочно закрепилась, а ярлык «цезарепапизм» надолго стал одним из самых расхожих и популярных в западном и прогрессистском дискурсе о Византии. Еще в «Очерках византийской культуры» (1919) почтеннейшего П.В.Безобразова, принадлежавшего к школе акад. В.Г.Васильевского, упоминается как нечто бесспорное «цезарепапизм, несомненно преобладавший в Византии» и утверждается, что «теория симфонии… заключает в себе скрытый цезарепапизм» [8] П.В.Безобразов. Очерки византийской культуры. Пг., 1919.С.56, 59. ; апологетами цезарепапизма автор представляет крупнейших канонистов Вальсамона и Хоматиана, св. Симеона Солунского…