Л. Зайонц - На меже меж Голосом и Эхом. Сборник статей в честь Татьяны Владимировны Цивьян

Ну, – говорит, – пояжайте другой раз. Хоть, – говорит, – якутка, будь, хоть юкагирка, хоть и, – говорит, – чукчанка будь – де-нибудь бы только, – говорит, – подстал [Русское Устье, 96].

Эти слова героя перекликаются со святочным гаданием русскоустьинцев: на перекрестке дорог «чертили в снегу круг, ложились в него лицом и слушали. Если слышался конский топот, или ржание, то муж будет якутом; если лаяли или выли собаки – то местный; если слышалось хорканье оленя – мужем будет чукча» [Каменецкая, 352]. Реплика «Анти-уха», во-первых, подтверждает уже высказанную нами мысль о том, что для русскоустьинцев браки с представителями других этносов сохраняли актуальность, несмотря на то что, по мнению исследователей, были редки (см. выше). Во-вторых, его слова, возможно, дают нам «ценностную» иерархию иноэтничных брачных партнеров, первое место в которой занимают якуты, второе – юкагиры, а третье – чукчи («хоть и, – говорит, – чукчанка будь»). Но самое главное, слова сказочного героя показывают, что представители нерусских этносов не противопоставлены рассказчику, они – люди его мира, его окружения. Схожую ситуацию, когда представитель, казалось бы, чужого этноса включен в мир героев фольклорного текста и, следовательно, его исполнителей, встречаем и в одной из лирических песен русскоустьинцев:

Я сидела, Ивановна,

Конец камешку дрэсьве.

Любовалась, красовалась

Вшой дубравой зеленой.

И глядела и смотрела

Вдоль по Яне по реке.

Получила известие

Через горных тонгусов

Про своего про служивого…

[Русское Устье, № 158]

Горные тунгусы здесь – добрые вестники о любимом, они помощники лирической героини. Песня, судя по всему, местного происхождения и является ярким примером позитивного образа иноэтнического соседа.

В фольклоре семейских, как и у русскоустьинцев, также встречаются образы иноэтнических соседей. В первую очередь необходимо выделить тексты прозаического фольклора о первых контактах, пришедших за Байкал, старообрядцев с бурятами и тунгусами.

А.Б. Наумов из с. Куйтун в 1925 г. рассказал А.М. Поповой такое предание о встрече своих предков с бурятами:

<���…> Когда они пришли на эти места, где стоит Куйтун, тут были горы и агромадный лес. Братски услыхали о приходе, отрядили с Тугнуя паглядеть, што за люди пришли. Поехал братский па хребтом на коне, выехал к нашим, видит: сидят много людей на степе и едят что-то, как большой конь накладет. Подъехал ближе, с коня не слезат (баитца). Увидали его предки, седой старик дал ему кусок (ета был хлеп). Он прожевал, а проглатить не может (братски хлеб не ели). Харашо встретили, астался доволен, паглядели друк на друка. Паехал братский к князькам и все аглядывался, а наши мужики все шапки снимали. С етих пор стали водитца с братскими. На етам месте, де стоял табор, выстроили Куйтун, по-братски «Стюденый». Дела ета была в 1850—1870 годах, домов было не больше, как 40 [Попова, 24]. [226]

В 1939 г. Л.Е. Элиасовым в с. Подлопатки Мухоршибирского аймака Бурятии был записан следующий рассказ: «Давно наши отцы и деды по Сухоре и Хилку поселились. Жили они тут вместе с бурятами, как и теперь живем. Буряты народ восприимчивый, да и сами они к хозяйству горазды. Мы вот свои зароды жердями огораживали, а они тальником. Мы возим жерди из леса, сколько труда забивали – уйма. Буряты – те просто придумали: из тальника кольев нарубят, потом переплетут их тальником и остожье готово. Присмотрелись русские к их городьбе, и сами стали такие городьбы делать. Да, главное, от такой городьбы другая польза имелась: зароды снегом шибко не забивало» [Фольклор, № 471]. Здесь, как видим, приводится пример заимствования семейскими способов ведения хозяйства, которые были выработаны бурятами на забайкальской земле.

Существует и еще один цикл преданий о ранних встречах коренного населения Забайкалья (бурятов и тунгусов) со старообрядцами, точнее, с главным идеологом старообрядчества на Руси – протопопом Аввакумом. Они записаны Л.Е. Элиасовым в разных регионах проживания семейских: в селах Тарбагатай, Бичура, Елань Бичурского района, Никольское Мухоршибирского района, Ганзурино Селенгинского района, Максимиха Баргузинского района. В них присутствует одна общая черта: в каждом тексте рассказывается о помощи, которую оказывали буряты и тунгусы гонимому за веру протопопу.

Тунгусы и буряты в них описываются следующим образом:

– гостеприимные народы : протопоп среди них живет по нескольку лет [Фольклор, № 456, 457, 463];

– спасают людей в трудных ситуациях : тунгус подбирает умирающего Аввакума на берегу Амура [Там же, № 463], буряты и тунгусы крадут его от воеводской стражи, когда протопоп живет за Байкалом, отправленный сюда на съеденье зверям [Там же: № 456];

– понимают добро и зло : когда Аввакум рассказывает, за что он пострадал, слушающий это тунгус говорит, что у них тоже «злые шаманы есть» [Там же, № 463], буряты помнят, что Аввакум не был жадным [Элиасов, 127];

– почитают людей, уважающих их культуру : протопоп, прожив среди тунгусов три года, научился их языку, и они стали почитать его «как родного брата» [Фольклор, № 463];

– любознательны : буряты приехали к Аввакуму, когда услышали о нем [Там же, № 466], они съезжаются со всей степи, чтобы посмотреть дом, который построен для протопопа [Там же, № 465];

– и при этом до встречи с Аввакумом не знают хлеба [Там же, № 466], не умеют строить дома [Элиасов, 127; Фольклор, № 465], не были крещены [Там же, № 457].

В исследовательской литературе существуют сомнения в фольклорной подлинности материалов по несказочной прозе русских Забайкалья, собранных Л.Е. Элиасовым в 30-е гг. XX в. В основном они связаны с теми соображениями, что, возможно, собиратель тогда записывал их как стенограммы, редактировал при публикации и, главное, придерживался теории собирания устных рассказов, разработанной А.В. Гуревичем [см.: Гуревич], в соответствии с которой исследователь сначала расспрашивает исполнителя, а затем сам воссоздает утраченный в процессе бытования «подлинный» текст [см.: Чистов, 14, 295; Левашов, 6–7]. Именно поэтому, по мнению В.С. Левашова, к ним «следует относиться не как к достоверным фольклорным записям, а как к свидетельствам возможного бытования в Восточной Сибири тех или иных сюжетов, для поисков которых представленные Л.Е. Элиасовым материалы могут служить лишь своеобразной отправной точкой» [Левашов, 7]. Работа фольклористов в последующие годы, как нам известно, не подтвердила, но и не опровергла бытование данных сюжетов [227] , что, вполне возможно, связано с исчезновением после репрессий 30-х гг. и последующих лет в семейской среде грамотных старообрядцев, хорошо знавших историю раскола и помнящих об Аввакуме.