Виктор Бычков - Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

Кризис средневекового мышления, обозначившийся на Руси в XVI в., принял в сфере эстетического сознания своеобразные формы. Живопись пошла по пути «буквальной» реализации ранневизантийской теории символизма, чего никогда не позволяло себе искусство классического Средневековья ни в Византии, ни на Руси. В результате ясные, чеканные, целостные живописные образы, составившие классический фонд древнерусского искусства, начали тонуть и исчезать в бесчисленном множестве головоломных интеллектуалистских аллегорий, свидетельствовавших о приближающейся эре господства рассудка (ratio) и над религиозным сознанием, и над непосредственным художественным чувством.

Узаконив этот процесс, отцы собора 1554 г., сами того не подозревая, подписали приговор средневековому миропониманию и средневековому типу эстетического сознания. Если классическая древнерусская живопись развивалась по некоторому среднему пути между крайностями «натуралистически–иллюзионистических» и чисто «символических» изображений, то художественная практика второй половины XVI в. отклонилась к одной из этих крайностей, чтобы в следующем столетии впасть в другую (начало этого процесса уже заметно и в некоторых памятниках конца XVI в., особенно в западных землях) и в процессе этих колебаний полностью покончить к концу XVII в. со средневековыми принципами худо–жественного мышления. Теоретическая мысль этого времени, вернее, полемика между сторонниками той и другой крайностей (а Висковатый как теоретик отстаивал крайнюю позицию византийских иконопочитателей, хотя имел в виду практику «срединного» пути классической древнерусской живописи) только способствовала усилению этих колебаний художественной практики Лет через 10—15 после «Стоглава» и «дела Висковатого» об иконописных проблемах, о традиционной теории образа поднял вопрос инок Зиновий Отенский, полемизируя с иконоборческими выпадами Феодосия Косого. Зиновию опять пришлось вспомнить аргументы древних богословов и иконопочитателей и в который уже раз на Руси поразмышлять и о сущности образа вооб–ще, и о смысле и духе иконы в частности.

Уже отмеченный выше живой интерес Зиновия к человеку позволил ему найти новые ракурсы в традиционной для всей восточнохристианской эстетики концепции образа.

В библейском выражении «по образу нашему» внимание проницательного книжника привлекает множественное число местоимения «наш». Традиционная для Средних веков, берущая начало еще у Филона Александрийского убежденность в семантической нагруженности каждого библейского знака («несть бо празднаго во священном писании ни единыя черты». — Ист. 404) заставляет новгородского мыслителя поразмыслить над этим местоимением. Вслед за византийскими отцами церкви Зиновий полагает, что им в Писании обозначены некие «сообразные» Богу существа, к которым он и обращается за советом и помощью в деле создания их общего образа. «Сие слово, —пишет он, —показует поистине сообразных Богу, и близ Бога сущих, и достойных Божия совета и съдействия с ним» (88).

Сообразность, проблема, не возникавшая до Зиновия в русской культуре, понимается им как разнобытийность («сущих с Богом быти»), равносильность (89), равномерность (93) и равнопочитаемость («единочестие» — 89). Суть ее сводится к тому, что некое множество (на что указывает местоимение «наш») обладает одним–единственным образом— «оно единообразно и тожеобразно» (90), ибо человек как образ этого «множества» в отличие от многих видов (образов) животных имеет всего один «образ» («един состав человеку, и един зрак имать человек» —90). И этот образ уникален. Он отличен не только ото всех видимых живых существ, но и, как полагает Зиновий, ото всех небесных существ, ибо «человек не пламеннозрачен по образу ангела… и не пернат человек по образу херувимску и ангельску… и глядает человек двема очима точию, а не имать многих очес, якоже и херувими…» (92). Уникальность человеческого образа заставляет Зиновия сделать вывод, что «сообразные Богу» —это и не небесные чины. Откуда же тогда можно познать «сообразных и подобных Богу», «сопрестольствующе ему господством и мощию», вкупе с ним созидающих свой материализованный образ, о которых ничего не сказано в книгах Божественного Писания, задается вопросом новгородский книжник и отвечает себе и всем своим читателям: «Откуду убо отъинуду хощем познати равномощни ему к содетельству твари, съвлати (в другой рукописи: познати. —В. Б.) подобных Богу, сообразных ему и равномощных ему, аще не точию от иконы их, рекше от образа и подобия, сотвореннаго ими. Образ же и подобие их, рекше икона божества—сотворенный ими человек» (94—95).

Итак, Зиновий видит только один путь к получению тех знаний о божестве, которых нет в Писании, —через созданный им самим его образ, или «икону», то есть образ должен дать человеку ту информацию, которой не дают словесные священные тексты. И речь у Зиновия идет не о каких‑то незначительных знаниях, но фактически об одном из сущностных аспектов христианского Бога—его умонепостигаемой троичности, то есть о созерцании одного из главных христианских догматов. Знаменательно, что важным источником информации (о Боге!) выступает у ученого новгородца человек в его сущностных основаниях. Только имея перед своим внутренним взором человека, берется древнерусский книжник рассуждать о Боге. Что же в человеке составляет образ Божий, из которого можно познать и самого Бога? Видимо, рассуждает Зиновий, не внешние члены и внутренние органы его тела, так как их имеют и животные, но в том, чего никто из животных не имеет. Таковой в человеке, по его мнению, является только «душа жива, умна и словесна» (100), и именно из нее и познается триипостасное божество, лица Троицы, к которым обращался Бог [356] В данном контексте под Богом Зиновий имеет в виду только Бога–Отца. , приглашая их в соавторы при творении человека. «Бог бо, и Слово его, и Дух его святый от сего познавается, яко сотвориша человека по образу своему и по подобию, в душу живу, умну и словесну; и от образа Божия, рекше человека, еже есть в души его умны и словесны Бог истиный в триех ипостасех познавается, съприсносущен Бог, и слово его, и святый Дух его» (100). Ум, слово и дух отличают человека от животного и составляют в нем «икону божества». И именно эти три компонента божественного образа свидетельствуют, по мнению Зиновия, о том, что в божестве не более и не менее трех лиц (103). По уму человеческому познаем мы Бога–Отца, по слову— Слово Божие, от Отца рожденное, и по дыханию, которое идет от души, —Святого Духа, от Отца исходящего (108).

Итак, Зиновий, развивая патристическую традицию, столь высоко вознес человека, что усмотрел в нем не что иное, как образ Троицы, о которой нет практически никакой вербальной информации в Священном Писании и которая, по Зиновию, может быть познана только путем изучения ее образа, созданного ею самой, —человека. При этом из того, что человек—образ Троицы, мы постигаем три ее ипостаси, а из того, что он еще и подобие Троицы, мы можем постичь специфические особенности каждой из ипостасей, именно: Бог–Отец характеризуется тем, что породил Слово; Сын–Слово—тем, что он рожден, а Дух—исхождением от Отца. Все это Зиновий усматривает в душе человека: «ум ражает слово без зачатия, без мешкания», без женского начала и «несть бо ум без слова никогдаже, но купно ум, купно во уме и слово; духом же уст ума сущее порожение слово показуемо» (109); а несколько ниже Зиновий использует и термин догмата «исхождение»: «и духом уст наших исходя» (119).