Виктор Бычков - Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

Современный читатель может улыбнуться наивности герменевтических изысканий новгородского книжника, византийский же богослов, изощрявший свой ум в тончайших экзегетических построениях, мог бы счесть такое толкование слишком примитивным, грубым и недостойным Бога. Но именно это‑то и представляется особенно примечательным в творчестве новгородца. Хорошо зная тринитарный догмат, Зиновий проецирует его на человека, стремясь высветить и освятить все лучшее, что есть в человеке. с помощью идеи божественного подобия. В результате трансцендентное в патристике божество на русской почве несколько огрубляется и как бы низводится на землю, а человек существенно возвышается и одухотворяется. Понятно, что русский книжник сознательно не стремился к этому эффекту. Он так понимал и Бога, и человека и этим, может быть, рельефнее других ί сумел выразить главную и специфическую черту русского средневекового философскоэстетического сознания—утверждение высокой ценности человека в универсуме. Настолько высокой, что даже знание о сущностных аспектах божества, по мнению мудрого инока, можно получить только путем изучения и анализа духовной сущности человека.

Для нас в этой концепции Зиновия важен и другой аспект, собственно эстетический— осознание особой значимости образа (=иконы) в познании высших духовных сущностей. В образе, по глубокому убеждению Зиновия, содержится та информация, притом не в словесной форме (!), которую нельзя получить даже из священных книг. Это понимание образа Зиновий, как мы увидим ниже, во многом переносит и на живописные изображения. Не случайно у него образ и икона—синонимы. По Зиновию, Бог познается из своей иконы—человека точно так же, как царь познается из его образа— живописного изображения. Те, кто не знает царя, читаем у Зиновия, «видевши на иконе царя начертана, образом тем самого царя знати будут» (375).

Наряду с большим гносеологическим значением образа Зиновий показывает и его эстетический характер. Собственно эстетическое понимание образа сложилось еще в Византии, ощущается оно и у многих древнерусских авторов, писавших об образе до Зиновия, но Зиновий, пожалуй, первым выразил это понимание словесно. Он впрямую связал образ с прекрасным. Рассуждая о грехопадении первого человека, новгородский книжник утверждает, что в человеке «образ Божий истле и паде созданное украшение Божие» (278). Образ понимается здесь как украшение, и в этом можно усмотреть еще одну характерную для древнерусского эстетического сознания особенность.

Образ (=икона) почитался на Руси, как мы уже неоднократно убеждались, чаще всего как украшение. Первое назначение икон книжники, как правило, видели в украшении ими храмов; все остальные функции иконы уже следовали за этой. Красота храма для древнерусского летописца и книжника заключалась в первую очередь в иконах и других «украшениях», к которым относились и многие предметы церковного культа. Ясно, что эти «украшения» понимались в позитивном и более возвышенном смысле, чем а украшения обыденной мирской жизни, но к все‑таки они были для русича именно украшением, видимой красотой храма, свидетельствующей, конечно, и о других уровнях красоты.

Внимание Зиновия к красоте и совершенству человека позволило ему связать воедино образ и красоту и выразить словесно характерную особенность древнерусской эстетики.

К XVI в. русское эстетическое сознание хорошо усвоило принципы образно–символического понимания мира, человека и деяний рук его—искусства, словесности. В частности, у Зиновия мы встречаем восходящий еще к александрийской школе богословский метод аллегорически–символического толкования библейского текста. Во многих событиях ветхозаветной истории Зиновий, согласно святоотеческой традиции, склонен видеть прообразы событий новозаветных.

Явление «бесплотного Бога» Аврааму в облике трех юношей и чудесное рождение бесплодной Саррой сына в старческом возрасте осмысливаются Зиновием как таинственные прообразы воплощения Сына Божия: «тайна велика есть—проображение в плоти Божия пришествия, и Девыя безсменному рожеству родившия старица неплоды, умерщвены имущия ложесна» (307). Аналогичным образом и явление Бога Моисею в горящей купине (кусте) понимается Зиновием в качестве «проображения явлению Сына Божия всему миру» через посредство Девы Марии, которая, как купина приняв в свое лоно божественный огонь, осталась «неопалимой» (322).

Зиновий не только истолковывает ветхозаветные прообразы, но и пытается понять, для чего они даны в Писании. По его мнению, с помощью этих прообразов человечество должно было постепенно готовиться к реальному явлению Бога (343).

Иконоборчество Феодосия Косого и его сторонников заставило Зиновия как главного оппонента этой ереси заняться апологией культовых изображений [357] См. также: Андреев Η. Е. Инок Зиновий об иконопочитании и иконописании // sK. Т. 8. 1936. С. 259—278. . Обращаясь к хорошо известной на Руси аргументации византийских иконопочитателей, Зиновий творчески приспосабливает ее к условиям русской действительности, добавляя новые, характерные для древнерусской художественной культуры элементы.

Известный библейский запрет о несотворении кумиров (Втор. 4, 16—19) Косой распространял на христианские изображения и требовал их запрещения. Зиновий со своей стороны доказывал, что речь здесь идет лишь о запрете на создание «богов» типа языческих идолов (401), а относительно создания икон, по его мнению, в Писании есть прямые указания Бога. Одно из них он усматривает в повелении Моисею создать предметы храмового культа «по образу», показанному ему на горе (Исх. 25, 40) [358] В старославянском переводе, использованном Зиновием, это место читается так: «…виждь, да сотвориши вся по образу показанному тебе (на гора)» (403). . «И убо по образу рече, —пишет Зиновий, —по иконе глаголет. И аще икону на горе показа Бог Моисею, и сие убо несть ли Божие повеление Моисею сотворяти иконы?» (403—404). Особое внимание русский книжник обращает на слова «виждь» и «по образу показанному» и на их основании заключает, что Бог показал Моисею на горе настоящую икону с изображением всего того, что следует создать: «яко стояще и икона на горе, о ней же Моисей заповедь приимаше, зрешу ему икону небесную на горе.

И аще не бы была икона пред Богом на горе, что хотяше Моисей видети повелеваем? Что же и показа Бог Моисею, аще не икону небесную?» (405). И на этом основании новгородский борец за чистоту православия делает вывод: «Сия заповедь Божия повелевает иконы сотворяти» (405).

Византийские богословы, пожалуй, были бы единодушны в осуждении Зиновия за его крайний буквализм и даже натурализм, если бы они употребляли этот термин в понимании библейского текста. Перед нами здесь яркий образец специфически русского средневекового эстетического сознания с его стремлением воспринимать любые словесные образы, в том числе и религиозные, в конкретно–пластической, хорошо осязаемой форме, наследие так и не изжитого за столетия господства христианства на Руси старославянского мировосприятия.