Марк Липовецкий - Паралогии

Сорокин прежде всего переосмысливает «трансценденцию страдания». У него именно стадия хаоса соответствует «новому порядку», «физическому стазису». Финал повести воплощает финальную стадию ритуала. Дальше ничего не будет, потому что ничего уже нет. Это вообще традиционный финал раннего и «среднего» Сорокина (ср. финал романа «Сердца четырех», где от героев остаются буквально только четыре сердца). Качество «нового порядка», установленного посредством ритуала, в сущности, лишь эксплицитно выявляет сокрытое в «старом порядке» — соцреалистическом мире «непрогрессивной деревни» с мертвым скотом, гнилыми постройками, колоколом без языка и аккуратным планом. Мир, ассоциативно соотносимый с мифологией «Поднятой целины», уже основан на принципах абсурда.

Хаос у Сорокина — это лишь развертывание абсурда. Абсурд возникает в результате регулярных противоречий внутри дискурса. Хаос свидетельствует о тотальном взаимоуничтожении дискурсивных элементов. Переход к другому, а именно ритуальному дискурсу — возникает в результате аннигиляционной пустоты, возникающей на месте соцреалистического мира.

Ритуализация и натурализация внутренней логики соцреалистического или любого другого авторитетного дискурса неизменно приводит у Сорокина к поразительному, паралогическому эффекту гармонии с хаосом, ритуалистической экстатике порядка, образованного непрерывной серией трансгрессий. Не случайно, отвечая на вопрос интервьюера о шоковом сопряжении возвышенно-символического и натуралистического планов его текстов, Сорокин подчеркивает: «Что же касается взрыва, который происходит потом, то для меня он не носит шокового характера. Наоборот, я пытаюсь найти некую гармонию между двумя стилями, пытаюсь соединить высокое и низкое. Попытка соединить противоположности представляет для меня некий диалектический акт и выливается в симбиоз текстовых пластов» [488]. Однако «симбиоз» все равно остается взрывным и шоковым — как и всякая постмодернистская апория.

Лев Рубинштейн в своих поэтических композициях — основанных, в свою очередь, на ритуализованном «переборе» библиографических карточек — все более осознанно разыгрывает то, что он называет «языковой мистерией» («Сонет 66»). Иными словами, он проявляет в разнородных и не сводимых ни к какому общему семантическому или стилистическому знаменателю фрагментах бытовой речи («культурному мусору», по выражению М. Эпштейна [489]) архетипические модели смерти и воскрешения, преображения и перехода в иной мир — именно то, что составляет содержание всякого ритуала. При этом всегда сохраняется разрыв между «актерами» (языковыми элементами, включенными в «мистерию») и той сложной драматургией ритуала (или нескольких ритуалов, идущих параллельно друг другу), в которую они вовлечены (подробнее об этом см. в главе 8).

В какой-то мере поэтика Рубинштейна аналогична перформансам «Коллективных действий» (КД), демонстрировавших и документировавших откровенно ритуалистическую трансформацию будничных не-событий или квазисобытий в мистическое (трансцендентное) переживание. Как пишет Е. Дёготь, «КД… работали с категорией психического и внутри нее, конструируя не само событие, а его восприятие. Идеальным зрительским восприятием было непонимание в разных его формах: удивление (в ранних акциях), ошибочное прочтение, позднее — дискомфорт и раздражение. Как бы то ни было… КД не столько обрекали мир на тотальную подчиненность законам текста, сколько изыскивали „поля“ свободы и несогласованности» [490].

Ритуализация пустого центра придает концептуализму отчетливый танатологический оттенок. Говоря словами И. Кабакова, концептуализм являет «не смерть как небытие, отсутствие, а „бытие смерти“, ее „пребывание“, если можно так сказать» [491]. Вместе с тем концептуализм как целое приобретает значение растянувшегося на несколько десятилетий праздничного ритуала «потлача», эксцессивной растраты языковых и символических смыслов, целенаправленного осквернения всевозможных культурных, социальных и метафизических святынь.

Сочетание танатологии с эксцессом и трансгрессией известно архаическим культурам и заново открыто сюрреалистами. Так, близкий в 1930-е годы к кругу французских сюрреалистов антрополог Роже Кайуа, чьи идеи перекликаются и с концепциями Ж. Батая, и с теорией карнавала М. М. Бахтина, описывая «социальные кощунства при смерти царя», предлагает, на мой взгляд, выразительную метафору культурной роли концептуализма:

…Время вседозволенности совпадает с периодом разложения тела царя, то есть с наиболее острым периодом инфекции и скверны, воплощаемых мертвецом, — с тем временем, когда его вредоносность полнее и нагляднее всего является и активнее всего влияет. Общество должно оберегаться от него, демонстрируя свою жизненную силу. Угроза исчезает лишь с полным уничтожением подверженной гниению части царских останков, когда от трупа остается один лишь твердый и нетленный скелет. <���…> В самом деле, царь по сути своей есть Хранитель, чья роль — поддерживать порядок, меру, правила, все те начала, которые изнашиваются, старятся и умирают вместе с ним, которые по мере уменьшения его физической цельности сами теряют свою мощь и чудодейственную силу… Поэтому кончина царя открывает собой междуцарствие, когда господствует обратный действенный порядок — принцип беспорядка и эксцесса… [492]

Советская культура проецировала поле сакральных смыслов на целый ряд авторитетных дискурсов: и на канон классической литературы XIX века, и на просветительскую идеологию, сохранившуюся и в основаниях советской архаизирующей модерности и в то же время — в критическом дискурсе либеральной интеллигенции, и на домодерные идеологии «русской партии», также занимавшие двойственную позицию (оппозиционные, но влиявшие на идеологическую борьбу в советских властных элитах), и на революционный авангард, чей авторитет в советском контексте начал возрастать с 1960-х годов. Это разнообразие составляющих советского сакрального открывало широчайшее поле для разнообразных и многоадресных концептуалистских трансгрессий.

После того как советская культура начала терять сакральные функции, стал распадаться и весь спектр сакрализованных дискурсов. Поэтому главным вопросом постсоветского концептуализма становится вопрос объекта деконструкции. Вопрос можно сформулировать так: гниение каких останков сопровождается концептуалистскими ритуалами пустого центра после крушения советского сакрального?

В ответе на этот вопрос, видимо, среди авторов концептуалистского круга единства нет. Одни — как Т. Кибиров или Евг. Попов — явственно связывали концептуалистскую трансгрессию с разложением советских метанарративов и гниением тоталитарных «хранителей»: недаром их лучшие и наиболее близкие концептуализму тексты («Душа патриота, или Различные послания к Ферфичкину» Попова, «Послание Л. C. Рубинштейну» и «Сортиры» Кибирова) сюжетно обыгрывают смерти последних советских вождей и политико-культурный распад советских институций «власти и порядка». Показательно, что в постсоветский период эти писатели либо продолжают деконструировать советские метанарративы и их современные мутации (Попов), либо совершают выразительный поворот от былых «кощунств» к морализму и охране неких «незыблемых» культурных норм (Кибиров [493]).