Наталия Жуковская - О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ЦАГАН УБУГУНА – ПОКРОВИТЕЛЬСТВО ДОЛГОЛЕТИЮ И ПЛОДОРОДИЮ

Добродушный, комический лысый старец в белой одежде, прикосновением своего посоха к человеку снимающий грядущие на него несчастья, – таков он в цаме, таким он был и в народных верованиях, откуда его заимствовал ламаизм. Этнографическому отряду Советско-монгольской экспедиции несколько раз за время его работы попадались в юртах стариков рукописи «Сутры о воскурении белому старцу», не идентичные, но очень близкие уже опубликованным экземплярам 343. Сведения, сообщаемые информаторами-стариками об этом божестве, отражают закономерную эволюцию этого образа: одни называют его шарын шашин бурхан (божество желтой веры), другие – эдзен (хозяин), но он достаточно популярен до сих пор в западных и восточных районах страны 344.

Следующая сфера религии, где ламаизм механически подменил шаманство, это духи – охранители рода, семьи и отдельных ее членов – бывшие шаманские онгоны, на смену которым пришли ламаистские сахиусы.

НЕБО И ЗЕМЛЯ К ТОМУ ВРЕМЕНИ ДАВНО ПРЕВРАТИЛИСЬ ИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ В МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Онгоны — вначале духи предков, позднее более широко – духи-покровители почитались родовыми и семейными коллективами, они передавались по наследству, их изображения по мере изнашивания заменялись новыми. Сахиус семьи в отличие от онгона назначался ламой ближайшего монастыря и, как правило, совпадал с сахиусом (гением-хранителем) данного монастыря. Если кто-либо из членов семьи нуждался в индивидуальном сахиусе, то его тоже назначал лама, действуя все по тому же принципу. Онгон семьи хранился либо в небольшом мешочке, подвешиваемом к верхнему отверстию юрты или над входом в нее, либо в деревянном ящике, который прятали от взора посторонних. Семейный сахиус в виде небольшой иконки с изображением ламаистского божества находился обычно на семейном алтаре – ширээ — в северной части юрты. Перед ним, как и на больших монастырских алтарях, стояло несколько лампад, периодически зажигавшихся, лежали небольшие жертвоприношения: конфеты, печенье, сахар. Личные сахиусы в виде бумажки с написанным на ней именем божества или молитвой, адресованной ему, носились на шее в ладанке, игравшей роль амулета.

Что касается прочих из перечисленных выше культов, то судьба их в условиях ламаизма сложилась по-разному. Небо и земля к тому времени давно превратились из религиозных в мифологические образы. Небо преимущественно фигурировало как абстрактный символ в клятвах и обращениях. А обряды заклинания земли и выспрашивания у нее разрешения на закладку монастырей хотя и известны в ламаизме, но это не столько культ земли в целом, сколько дань бывшим «хозяевам земли». Небо и земля иногда продолжали фигурировать в текстах охотничьих заклинаний, но там они выступали наряду с другими божествами, духами и покровителями охоты, например хозяином диких зверей Мунаханом. Адресованные к ним обращения были одинаковы, что свидетельствовало о резком снижении статуса земли и неба 345. Характерной чертой текстов охотничьих ритуалов и ритуалов в честь матери огня было появление в них буддийской фразеологии типа «Я приношу чистую жертву матери Одган Галаган (одно из имен матери огня. – Н.Ж. ), зажженной благословенным Буддой и воспламененной Хормуста – Тэнгри…» 346или «Пустота случилась: из сферы пустоты…», что является типично буддийской садханой, хотя и стоит в начале охотничьего ритуала 347. Появились на страницах шаманских текстов король зверей – лев, птица Гаруда, гора Меру и другие атрибуты буддийского мира. Однако все эти чисто механические вставки и добавления не коснулись существа самих ритуалов, исполнение которых продолжало проводиться по устоявшейся веками традиции.

Несколько более индивидуально ламаизм подошел к культу Чингис-хана. Чингис-хан был объявлен защитным божеством монгольского буддизма, укрощенным согласно легенде, панчен-ламой, который, во-первых, запретил приносить в его честь человеческие жертвы, во-вторых, запер гроб с костями Чингис-хана и ключи увез с собой в монастырь Ташилхумпо, где они якобы и хранятся по сей день 348. Был разработан ряд молитв в его честь, которые еще в 30-е гг. XX в. перепечатывались и имели хождение у восточных монголов. Молитвы эти адресованы не только Чингис-хану, но и его сыновьям, женам, женам сыновей, министрам и военачальникам – они также выступали как объекты этого культа. Один из эпитетов, с которым обращались к Чингис-хану в этих молитвах, – «Белый носитель обета». В качестве такового он мог послать жертвоприносителю магическую силу сиддхи и сделать его всевидящим, всезнающим, всемогущим, помочь ему одержать победу над врагами 349. Иконография Чингис-хана как защитного божества ламаизма представлена несколькими типами изображений в спокойных и устрашающих формах, характерных для ламаистских божеств этого ранга. Часть из них известна по публикациям Г. Н. Потанина, С. Д. Дылыкова, В. Хайсига 350. Народная мифология периода утвердившегося ламаизма называет его то грозным докшитом, от одного взгляда которого умирали люди и животные, то отцом Далай-ламы, то перерождением дхьяни-бодхи-саттвы Ваджрапани 351. И даже светские летописи и хроники стали, согласно буддийской традиции, возводить родословное древо реального Чингис-хана к мифическому индийскому царю Маха Самади 352.

Однако характер жертвоприношений Чингис-хану, совершаемых ежегодно в Ордосском святилище, еще и в начале XX в. продолжал носить сугубо языческий характер. Ц. Жамцарано, наблюдавший его в 1910 г., сообщает о принесении в жертву кобылиц и баранов, о кроплении молоком, гадании по чашке молока, поставленной на правое бедро лежащего жеребца, о поклонении онгонам и тэнгриям, обряде превращения вещей Чингис-хана в магические амулеты и т. д. 353Тем не менее именно эти языческие церемонии предписывалось проводить в тех случаях, когда, по мнению предсказателей, ожидалось большое несчастье для всего монгольского народа, предотвратить которое могло только всенародное исполнение церемоний, проводимых обычно только Ордосским святилищем. Примером этого служит опубликованный К. Сагастером документ – приказ провести подобные церемонии во всем Цэцэн-хановском аймаке с целью предотвратить грозившую опасность от восставших дунган. Документ датирован 1864 г. 354

В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.