Борис Марков - Культура повседневности: учебное пособие

Работа А. Токвиля «Демократия в Америке» (1835–1840) напоминает бердяевскую «Философию неравенства» (1918), в которой указывается на онтологическую природу государства. Токвиль размышлял, почему во Франции не удалось осуществить демократию, в то время как в Америке она развивалась надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религиозную и политическую свободу; если у него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он свободен, – чтобы верил. Н. А. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко вступает во вражду с духовностью, требующей не формального равенства и независимости, а внутренней работы, направленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бердяев, не может принадлежать всем. Тяжелая и ответственная обязанность управлять обществом должна быть возложена на лучших, избранных личностей. Но, в отличие от Токвиля, Бердяев предлагает не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ: «Идее демократии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации» [7].

На европейцев большое впечатление произвела работа Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кастовое общество с некой перевернутой позиции [8]. И раньше писали об иерархических обществах, но всегда оценивали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос: не является ли иерархическое общество более эффективным в смысле сохранения целостности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеология придает значение тотальности и подчиняет части целому. Индивидуалистическая идеология, наоборот, придает значение автономному индивиду и пренебрегает социальной тканью. В либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принципиальной непримиримости этих идеологий и поэтому расценивает попытки реанимации патерналистических отношений в рамках европейских обществ как фальшивые. Действительно, под лозунгами национального, идеологического, морального, религиозного единства на самом деле происходит деградация целостного социального пространства. Попытка же реализации призывов к единству чаще всего оборачивается политическим террором или расизмом.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в замкнутости человека в капсуле собственного существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, поэтому ставит на свободное место сумку. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в конкурентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который, в собственном смысле, образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия.

Словом «повседневность» обозначается следующее: сама собой разумеющаяся реальность, фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность праздничности, экономия в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству. Реальность повседневной жизни, характеризующаяся ощущением фактичности, самоданности и очевидности, выступает как признаваемый всеми порядок. Феноменологическая социология раскрывает повседневное сознание как горизонт, в котором «уравниваются», типизируются различные частные перспективы. Следует признать эту способность обыденного сознания соединять природный, социальный и субъективный миры, образовывать общее поле понимания их различных смысловых интерпретаций.

Повседневность – это не только мысли и переживания людей, но и деятельность, регулируемая нормами и институтами. Поэтому в противоположность абсолютизированной феноменологической программе можно предложить своего рода «топико-экономический» подход, рассматривая повседневность, во-первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом; во-вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика. Они формируют, прежде всего, нужный тип телесности, а также нормы и правила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту – беспринципными и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни.

Повседневность противопоставляется редкому, существенному, идеальному, теоретическому, метафизическому. Словом, за ней стоит различение высокого и низкого, культурного и некультурного, естественного и искусственного, истины и мнения. В современной теории познания повседневность все чаще рассматривается не просто как предмет исследования, поле приложения эпистемологической техники, а как основание познания. Она трансцендировалась, превратилась, с одной стороны, в нечто отсутствующее, символизирующее радикальную нехватку метафизики. Как сказал бы Ж. Лакан, – нехватку Другого. А с другой стороны, она стала чем-то фундаментальным, а именно своеобразным условием возможности того, что есть, т. е. теории и метафизики. Это похоже на статус травматического события. Оно конструируется ретроактивно, вводится психотерапевтом для снятия синдрома. Так же свет истины предполагает темный фон повседневности.