Александр Панченко - Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация

В. Я. Брюсов, многократно посещавший различные собрания спиритуалистов и публиковавший статьи в спиритическом журнале «Ребус» — относились к подобным занятиям не слишком серьезно. (Мне, в частности, кажутся мало обоснованными рассуждения Дж. Гроссман о религиозно-философских основаниях брюсовского спиритизма [Grossman 1995: 111–133]. Эта проблема выглядит совсем по-другому в свете материалов, недавно опубликованных Н. А. Богомоловым [Богомолов 2000:279–310].)

Так или иначе, как мне кажется, есть все основания утверждать, что культурная практика спиритизма оказала на русскую литературу довольно слабое влияние — по крайней мере, по сравнению с литературой американской или английской. Вместе с тем мы, по-видимому, вправе говорить об обратном влиянии — о, так сказать, специфической «литературности» русского спиритизма. Впрочем, речь в данном случае скорее идет о более позднем времени, т. е. о спиритуалистических практиках советской эпохи.

Ко времени революций 1917 года, Гражданской войны и формирования СССР русский спиритизм был уже вполне сложившейся и устойчивой практикой, равно популярной и в высших слоях общества, и среди простонародья, и в столицах, и в провинции [18] См., например, вполне типичные мемуарные свидетельства о занятиях спиритизмом, оставленные А. Бенуа [Бенуа 1980: 472–474] и князем Ф. Юсуповым [Юсупов 2000: 98]. . В первые десятилетия XX века в России существовало большое количество «медиумических» кружков, издавалось несколько спиритических журналов и газет. Советская «безбожная» кампания конца 1920-х — начала 1930-х годов подразумевала, в частности, и борьбу со спиритизмом, но, по всей вероятности, он воспринимался режимом как одно из наименьших «религиозных зол» [19] Некоторые материалы о русском спиритизме 1910–1920-х годов, а также о советских гонениях на спиритизм см. в воспоминаниях религиоведа М. И. Шахновича: [Шахнович 1996: 211–233]. . Понятно, что институциональные формы спиритического движения в Советской России существовать не могли, однако в качестве культурной практики русский спиритизм сохранялся и в 1930-е годы, и позднее. По-видимому, основными носителями этой практики были средние слои городского общества, в частности, так называемая «интеллигенция». Об этом позволяют судить современные этнологические записи, включающие не только воспоминания старшего поколения горожан, но и рассказы крестьян, которым в силу тех или иных причин приходилось участвовать в спиритических сеансах. Эти материалы представляют интерес во многих отношениях. Однако одна из самых любопытных особенностей русской спиритической практики советской эпохи состоит в том, что во время сеансов обычно вызываются духи русских писателей, прежде всего Пушкина [20] Следует оговориться, что объем данных, находящихся в моем распоряжении, не слишком велик, и их репрезентативность может быть поставлена под сомнение. Вместе с тем ряд косвенных свидетельств также указывает на особую значимость образа Пушкина для советской спиритической традиции. Характерно, например, что Пушкин фигурирует даже в практике «вызываний», характерной для школьного фольклора и ритуалистики (проблема генетического соотношения «взрослого» спиритизма и детских «вызываний» дискуссионна). В качестве иллюстрации приведу запись, любезно предоставленную мне А. Л. Топорковым: «Как вызвать Пушкина? Надо поставить на стол (на пол, на стул) стакан воды и кусок хлеба. Пушкин придет, хлеба откусит, воды отопьет, уйдет. Всё будет ночью. Если Пушкин придет — это хорошо, а если нет — то в этот день может случиться несчастье, например, умрет кто-нибудь из родных» (Записано А. Л. Топорковым от Зины Гусевой, 1971 г. р., в 1981 году в Ленинграде). . Это обстоятельство заслуживает специального анализа.

С одной стороны, здесь есть несколько довольно очевидных факторов. Известно, что и аристократическая и разночинская традиции XIX в. в своих идеологических проекциях довольно часто ориентировались на культурную модель «мирской святости», где поэт (и шире — литератор), а позднее — революционер выполняет функции святого — подвижника и/или мученика (см.: [Панченко 1999: 361–374]). Не менее важно и то развитие, которое эта модель получила в советском культе Пушкина.

Проблема русского пушкинианства сложна и обширна по материалу, который необходимо принимать во внимание. Хотя в последние десятилетия вышло довольно много исследований, так или иначе касающихся этого вопроса (нельзя не упомянуть, в частности, статьи и монографию М. Левитта [1994], а также материалы конференции «Cultural Mythologies of Russian Modernism», прошедшей в Беркли в мае 1987 года [Gasparov/Hughes/Paperno 1992]), в них преимущественно анализируются литературные, философские и политико-идеологические аспекты пушкинского культа, тогда как взаимодействие последнего с повседневными культурными практиками имперской и советской России обычно оставляется без внимания [21] Подобной проблематике отчасти посвящен сборник «Легенды и мифы о Пушкине», вышедший в 1994 году в Санкт-Петербурге под редакцией М. Н. Виролайнен. Однако это издание, согласно аннотации «представляющее собой полный набор легенд и мифов о Пушкине», вызывает двойственное впечатление. Подбор и тематика включенных в него работ довольно хаотичны, а автор единственной статьи, непосредственно посвященной образу Пушкина в советской массовой культуре [Михайлова 1994: 282–287], заботится исключительно о том, кому «угрожает» «пушкинский кич»: самому Пушкину или нашему эстетическому чувству. Большее внимание «советскому мифу о Пушкине» уделяется в работах П. Дебрецени (см.: [Дебрецени 1993:258–283], [Debreczeny 1997]), а также в небольшой статье М. Безродного «К вопросу о культе Пушкина на Руси: Беглые заметки» (цитирую по электронной версии: http://www.ruthenia.ru/document/242352.html), однако и эти исследователи не пытаются сколько-нибудь планомерно систематизировать и анализировать массовую мифологию и ритуалистику, связанные с русским культом Пушкина. Дебрецени ограничивается поиском мало обоснованных параллелей между посмертной «канонизацией» поэта и древнерусской агиографической топикой, а также констатацией родства культов Пушкина и Ленина в Советском Союзе. Что касается работы Безродного, то она вообще сводится к конспективным заметкам, преимущественно критического характера, и содержит лишь ряд частных наблюдений. .

Недавно к исследованию советского и постсоветского культа Пушкина обратилась петербургская фольклористка С. Б. Адоньева. В очерке «Дух Пушкина» она указывает на ряд характерных черт ритуально-мифологического пушкинианства в массовой культуре второй половины XX века: зимние (Санкт-Петербург, Мойка, 12) и летние (Пушкинские Горы, Михайловское) ритуалы поминального характера, инкорпорация пушкинского культа в различные ритуальные и ритуализованные практики советской культуры (свадебный обряд, новогодние елки и т. п.), гадание по томику Пушкина и, наконец, вызывание духа Пушкина во время спиритических сеансов. Согласно полевым материалам, обобщенным Адоньевой, «опыты вызывания духов, и в первую очередь духа Пушкина… 15–25-летние информанты наследуют в основном от своих (35–50-летних) родителей, последние чаще всего получают их из жизни в пионерских лагерях» [Адоньева 2001:68].К сожалению, исследовательница не попыталась проанализировать «пушкинскую ритуалистику» советской эпохи ни с генетической, ни с функционально-типологической точки зрения. Она ограничивается лишь указанием на ряд материалов о сложении советского пушкинского мифа в период подготовки к столетнему юбилею со дня смерти поэта [22] Более подробный очерк истории советского культа Пушкина см.: [Левитт 1994:181–194]. .