Сборник статей - Софиология

Наконец, я подошла к основному вопросу, уже обозначенному в начале, но теперь сформулирую его более конкретно. Итак, не служит ли ввод Софии в Троичное богословие целям той же спекуляции, лежащей в основе филиоквизма? Не вытекает ли сам филиоквизм из патологического упрямства в нежелании принять разумом свободу, согласиться с тем, как это верно выразил В.Н. Лосский, что «троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, истина сделала нас свободными от человеческой нашей ограниченности»? [359]

В православном богословии такой свободой для разума явился догмат исхождения Духа Святого от одного Отца, и всякие дополнения, обосновывающие и разъясняющие апофатическую тайну Св. Троицы, способны дать всего лишь религиозную философию, то есть спекулятивное постижение догмата (предположение о том, что есть какой-то высший уровень философского созерцания, на котором происходит снятие противополагания Трех Лиц – разумное усвоение их порядка). В католическом богословии мы находим подход к тайне Трех Лиц, которая по преимуществу здесь является тайной сущности, но логика троичных отношений вполне постижима, и не просто постижима, но и способна быть обоснованной. Ключ к этому обоснованию лиц через противопоставление отношений оставил великий Фома. Подобный ключ, похоже, предъявляет и о. Сергий своей софиологией.

«Это двуединство, это внутрибожественное И или DIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца» [360], – пишет о. Сергий.

Кстати, уже немногие и спорят сегодня, ибо стало почти общим местом полагать, что сам вопрос о прибавлении к Символу веры одного слова тривиален и является всего лишь историческим недоразумением. Мы не будем касаться ни разбора исторических обстоятельств, ни нынешних споров, вызванных различием во взглядах на обоснованность такой прибавки в Св. Писании и Св. Предании, но коснемся сути дела с позиции тех богословски-философских проблем, которые вытекают из допущения Отца и Сына единоначалием Духа Святого. Сразу же скажу что придерживаюсь той позиции, согласно которой ввод Филиокве в Символ веры с вытекающими отсюда богословскими размышлениями упраздняет Лицо Духа. Именно размышления упраздняют Лицо Духа, ибо проблема Филиокве в ее содержательном богословском смысле вытекает из стремления обосноватьразличие, уникальность или ипостась Духа Святого в единосущии с Сыном и, наоборот, обосноватьединосущее Духа и Сына, принимая различие Их лиц. Уже само это стремление не осознающего своих границ человеческого разума заключается в предположении, что единство предшествует различию, оправдывает его и устанавливает. Ошибка заключается как раз в обосновании того, что в принципе не способно быть обосновываемым ни спекулятивным мышлением, ни диалектическим, ни каким-либо еще. Невозможно обосновать чудо, называемое жизнью, подвести под само таинство ее возникновения логический базис, вывести дедуктивно ее принцип из самосущной природы интеллекта как такового (что очень хорошо понял экзистенциализм), тем более подобная дедукция неприменима к реальности несотворенной, априори превосходящей, хотя и не исключающей человеческий разум. Сам троичный догмат не спекулятивного происхождения, но евхаристического, «натянут» током обращенного сердца, тем устьем, в которое сводится разум для обретения евангельского созерцания – «чистые сердцем Бога узрят». А что остается разуму, зрящему чистым сердцем Бога? Только благодарение, в котором, как писал прот. Ал. Шмеман, «… исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем» [361]. «Благодарящий свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку» [362]. Разуму с его энтелехийным движением к самому себе, конечно, нужно особое мужество – позволить остановку в мысли, допустить в качестве нового, благодатного закона некий «прерыв в логике», так как знание Троицы, тем более такое сокровенное, такое личное дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Самим Богом. Но узнавание здесь лишено симметрии, которая является базовым принципом софиологии, реальность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творении; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» – сущностно отличен от мира и человека. Потому требование не допустить внедрение диалектической мысли в бытие Троицы, как если бы Ее внутреннее движение соответствовало закону знания, и есть главное требование веры, без которой троичная тайна как тайна бытия личностного в своем сверхсущественном измерении прекращает быть догматом, то есть определением веры, а не ума.

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей» [363]. Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать» [364].