Сборник статей - Софиология

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.» [365]. Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость» [366]. Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово» [367]. Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,

«Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей ипостасной жизни имеет свой Кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между» [368].

Заметим, что это «МЕЖДУ» является в принципе определяющей константой сущности Софии. София как идеальная основа мира представляет собой третье звено, соединяющее в себе божественную природу Абсолюта и тварную природу космоса.

Это «МЕЖДУ» как место Духа есть, кроме того, та прозрачная связка между подлежащим и сказуемым, лишенная своего собственного содержания.

И наконец, это «МЕЖДУ» является Диадой, последовательно раскрывающей неслиянно-нераздельно сначала Отца в Сыне, сохраняя исчезнувшее, растворившееся в кенозисе Лицо Сына. Затем, несмотря на умаление Духа как ипостаси, софийной Диадой сохраняются нераздельно-неслиянными отношения Духа и Сына, в которых та же диадичность возвращается уже в форме Диады Духа и Отца. В таком случае, конечно, вопрос об исхождении Духа от Отца или от Отца и Сына теряет свою уместность, ибо понятно, что Софией, которая есть откровение Отца в Двоице Сына и Духа, уже гарантирована их неслиянность-нераздельность, причем гарантирована не кем другим, как самим Булгаковым.

Софийность как принцип такой беспрепятственной взаимовходности, взаиморастворения одного в другом сводит на нет ипостасное «ядро», ибо получается, что любая онтологическая плотность, «бытие в Себе», тут же лишает прозрачности Лиц, утрачивая бытие для Другого. В троичном же богословии у св. отцов настойчиво проводится мысль как раз о другом, а именно, что ипостась, будучи принципом, актуализирующим сущность, является условием открытости природы. В ситуации же с личностью сотворенной, с ее уязвленностью грехом, ипостась как раз теряет эту онтологическую открытость, способность быть образом, то есть являть в себе Другого, а также перестает первенствовать над своей сущностью, ограничиваясь только ее частичным выражением. Все три Ипостаси находятся одна в другой в силу источающей любви Отца, и не было бы Лица – не было бы взаимопроникновения, но было бы участие в сущности, то есть субординация; вне ипостаси не было бы образа, то есть явления Одного в Другом. При этом для Лица Пресв. Троицы вовсе не предполагается никакого жертвенного акта, никакого умаления Себя перед Другим. Зачем Богу жертвовать внутри Себя Собой же? Чтобы расплатиться за свою троичность? Но если троичность ни в коей мере не рассекает сущность, не различает и не расчленяет ее в самой себе, то к чему и кому жертвовать? Почему нельзя согласиться с тем, что Отец любит вечно рождающегося Сына и любит вечно исходящего от Него Духа, и нет другой причины для различения Лиц, кроме как любви Отца, и в Нем и только в Нем коренится причина тайны различия Трех. И вовсе нет в этом ее избытке никакого троичного кенозиса, самоумаления и жертв, нет и намека на возвышенную драматургию, которую усматривает Булгаков в Троичной Жизни. Поскольку тайна рождения Сына и исхождения Духа единым Отцом, как пишет Лосский, «.не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не акт, но превечный модус Троичного самобытия» [369].