И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

Таким образом, революция в корне своем связана с ключевыми понятиями эсхатологии. Но эта связь выглядит еще более прочной в интерпретациях важнейших категорий эсхатологии учеными и богословами конца XIX в. Уже столкнувшись с революционной угрозой, они искали в эсхатологии ответ на вызовы времени и находили, что современный правовой порядок христианских государств определяется в конечном итоге эсхатологическим представлением об «удерживающем». В отсутствие империи и римского императора оставалось лишь римское право – его и интерпретировали как «удерживающее» начало, тогда как его олицетворением становился любой носитель правопорядка. Иначе говоря, не только царь, но даже правительство, чиновничий аппарат, бюрократия и вообще вся правовая система – вплоть до полицейских и городовых – это и есть «удерживающее». Таким образом, высвечивалась правота Герцена, когда он говорил о революции как альтернативе «христианской цивилизации». Поначалу, как мы видим, эсхатологические вопросы обсуждаются в строгом историко-экзегетическом ключе. В 90-е гг. спокойный академический тон становится заметно более эмоциональным. Чем ближе рубеж веков (и в особенности в начале века), тем явственнее выходят наружу уже почти ничем не сдерживаемые эмоции, которые со страниц книг проникают в заголовки. В первой половине 90-х гг. выходит целая серия изданий, без указания авторства, озаглавленных евангельскими цитатами: «Бодрствуйте! Се гряду скоро!» или «Близ есть, при дверех». В других сочинениях спокойная экзегеза сменяется стремлением приблизить пророчества Апокалипсиса к настоящему моменту, раскрыть их актуальный смысл.

«Повышению градуса» апокалиптических настроений в значительной степени способствовала «Краткая повесть об Антихристе» (1900 г.) Владимира Соловьева, в которой эсхатологические пророчества вновь, как это уже не раз бывало в Новое время, соединились с социально-утопическими идеями.

В 1896 г. вышло первое издание Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря, а затем, к прославлению преподобного Серафима Саровского в 1903 г., – второе издание. И хотя цензором было вычеркнуто несколько важных мест, содержащих его пророчества о будущем России и мира, тем не менее Летопись содержит ряд эсхатологических фрагментов, в том числе об антихристе и последних временах. В частности, преподобный говорил: «При светопреставлении вся земля сгорит, радость моя, и ничего не останется; только три церкви по всему свету со всего света будут взяты целиком, неразрушимыми, на небо: одна-то в Киевской лавре, другая… (уж право не вспомню), а третья-то ваша Казанская, матушка» 213.

Также в 1903 г. церковный публицист Сергей Нилус в своей первой книге «Великое в малом» издал уникальный в плане раскрытия некоторых мистических аспектов православной традиции текст – «Беседу о цели христианской жизни» преподобного Серафима Саровского в записи его «служки» Н. Мотовилова. Благодаря изданию этих источников и, конечно, самому факту прославления, тема Сарова входила в сознание апокалиптически настроенной интеллигенции: «А. С. Петровский ждал света от сосен Сарова», – вспоминает Андрей Белый настроения в кружке «соловьевцев» в самом начале нового века 214.

Второе же издание нилусовского «Великого в малом», вышедшее в революционном 1905 г., содержало очерк «Антихрист как близкая политическая возможность», впоследствии переработанный в «Близ есть, при дверех», вошедший в последние прижизненные 3-е (1911–1912 гг.), 4-е и 5-е переиздание 1916–1917 гг. Здесь уже прямо возвещается о наступлении последних времен: «Тайна теперь исполнилась, ключ к ней найден: наступает близкое торжество всех оправданных христианских надежд, торжество всей христианской веры. Но близкое торжество веры приблизило и страшное время антихристова гонения на веру, и не без воли Божией дается в «Антихристе», моей книге, предуказание на то, к чему должен готовиться христианский мир…» 215Однако, здесь уже в самом названии очевидно влияние позднего Соловьева и его «Трех разговоров». Собственно, Соловьеву здесь отведена особая глава (Х), где со ссылкой на книгу Величко 216 как раз и говорится о его позднем апокалиптическом настроении: «До какой степени почивший философ, при всей его громадной учености и дивной ясности из ряда выходящего ума, был объят идеей и предчувствием близости царства антихриста, это с редкой силой и живостью изображено другом его, Василием Львовичем Величко…» 217.

Декадентство становится питательной средой, в которой распространяются эсхатологические настроения, правда, в ультрамодернистской форме, то есть в виде апокалиптики с сильным элементом гностицизма. «Русские декаденты, – писал Д. С. Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики» 218. Многие исследователи сочувственно цитируют эту фразу 219, хотя Мережковский в данном случае, конечно же, мистифицирует тему: он подчеркивает разрыв с традицией (церковным преданием) и выдвигает криптогностическую идею «самозарождения» мистицизма в России. Уже В. Жирмунский, младший современник символистов, опроверг этот тезис, показав европейские романтические и теософские корни русского символизма 220. Помимо очевидных и уже упомянутых здесь книг Достоевского и Вл. Соловьева, были и другие влияния, о которых пойдет речь далее.

Одна из причин этого, возможно, как раз и заключалась в том, о чем упоминал Мережковский в связи с «самозарождением» мистицизма: для интеллигенции не существовало авторитета церковного предания. Владимир Соловьев, сам во многом сформировавший взгляды и настроения эпохи, отмечал в предисловии к «Трем разговорам» «недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе» 221. Но и сам Соловьев, как будто бы знакомый с преданием, тем не менее, создал свою версию антихриста, частично воплотив в «Краткой повести» свои утопические идеи, от которых он, вопреки распространенному мнению, отнюдь не отказался в последние годы. Пример Соловьева был настолько заразительным, что ему последовали очень многие – как слабо знакомые с церковным преданием (или намеренно его искажавшие, вроде Мережковского), так и прекрасно в нем разбирающиеся и осведомленные – например, профессор МДА, участник религиозно-философских собраний Тернавцев и Лев Тихомиров.

В 1907 г. появляется имевшее большое влияние в среде духовенства и особенно монашества работа Льва Тихомирова «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира», где дана трактовка некоторых ключевых образов Откровения Иоанна Богослова. Тихомиров считался в тот период одним из самых авторитетных толкователей Апокалипсиса. Именно к нему направили увлекавшегося символизмом книги Откровения Андрея Белого – и тот пошел, невзирая на изначальную предубежденность против консервативного мыслителя и публициста. Сам Белый описывал всеобщее увлечение эсхатологическими идеями так: «Владимир Соловьев отразил Апокалипсис в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов: без почвы; Апокалипсис культивировал Розанов, но разбазаривал чувство конца, «катастрофу», в раскрытие «тайн» половых, сочетая с ним Ветхий завет; в Апокалипсисе толкователи видели: и бытие, и его антитезу: конец бытия; для одних Апокалипсис стал символом краха культуры; в Д. С. Мережковском – двоился он: но раздвоением этим пропитан анализ Толстого, не говоря уже о Достоевском (книгу Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском скоро перевели на иностранные языки); и шлиссельбуржец Морозов в то именно время измеривал в заточении астрономический смысл Апокалипсиса; им в Нижнем бредила Шмидт; соблазнился им Блок» 222.