Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты

Так было, например, в один из самых плодотворных периодов развития русской литературы – в XIX в. Русская литература многое воспринимала из французской культуры (не только литературы), но французский опыт и художественную культуру, философию (от Руссо до Флобера) она воспринимала зачастую полемически, создавая в нередко молчаливой полемике свои культурно-художественные «объекты», которые затем (Ф. М. Достоевский, Лев Толстой) оказывали воздействие на западный культурный контекст.

Что касается научного дискурса, то один из самых ярких примеров смыслового взаимодействия и трансформации различных культурных контекстов – русская литературоведческая формальная школа. Этот вопрос уже был предметом специального анализа [73]. Связанный своим зарождением с идеями немецкой науки, русский формализм, несомненно, – легитимное оригинальное явление русской научно-культурной мысли и вырастает в школу, давшую многое не только мировой литературной теории, но и другим областям гуманитарной науки, побуждая их к новым исканиям.

С. Н. Зенкин пишет о том, что открытия русской гуманитарной мысли 1920—1930-х годов в значительной мере предопределили развитие во второй половине XX в. мировой гуманитарной, литературоведческой науки, прежде всего французской, которая вобрала в себя различные ответвления структурализма и постструктурализма [74]. Большое воздействие на западный контекст оказал и оппонент формальной школы М. М. Бахтин. Как известно, идеи Бахтина о диалогизме были трансформированы во Франции Ю. Кристевой в теорию «взаимодействия текстов» – в теорию интертекстуальности, которая вошла впоследствии и в русский контекст. Идеи Бахтина и идеи Кристевой глубоко различны, они отражают различный культурно-духовный опыт, но в итоге мы получаем умножение идей путем трансформации исходных смыслов.

При осознании невозможности семантической зеркальности и неизбежности сдвигов, изменений различной глубины и силы тех идей, концепций, образов и т. д., что поступают в другой контекст (чем, собственно, и является так называемая «гибридизация»), остается только признать ту истину, которую сформулировал Гердер и о которой напоминает М. Эспань: при всех изменениях перевод (перенос) не менее легитимен, чем исходный образец. Как и исходный, новый «объект» обретает самостоятельность и потенциальную возможность менять другие контексты. Таковы высшие образцы трансфера как в области гуманитарных наук, так и в области перевода художественных произведений, высшие, ибо они ведут к увеличению числа значимых культурных объектов, расширению мирового культурного поля.

Таким образом, неизбежность изменений, более того, «плодотворных взаимонепониманий» в стремлении приспособить «чужое» к «своему», чреваты не только культурным драматизмом, но и продуктивностью, порождаемой энергией столкновения культурных различий.

Далее мы приведем пример параллельного движения русской и французской мысли и разграничений между ними, отражающих различия их культурных онтологий. Но прежде кратко об истории вхождения русской культуры во взаимообмен с культурами западными.

Россия – наиболее молодой участник культурного трансфера Нового времени, до рубежа XVII–XVIII вв. развивавшийся вне тех глубоких связей, которые существовали между западноевропейскими контекстами. На протяжении XVIII в. Россия становится активным рецептором, а в XIX в. – она уже не только рецептор: русская культура быстро и оригинально перерабатывает художественные, философские, историософские ценности, черпаемые на Западе. С Пушкина и Гоголя начинается самостоятельное и блистательное творчество новой русской литературы (Тургенев, Достоевский, Толстой, затем – Чехов, Горький, поэты Серебряного века, авангардисты) и русской мысли (начиная с полемики между западниками и славянофилами). Примерно с середины XIX в. Россия превращается в самостоятельный творческий субъект сначала литературного творчества, а с конца XIX в. и до конца 1920-х годов также в ряде областей гуманитарного знания. При этом следует учесть особенность и новизну тех новых культурных «объектов», которые Россия посылает на Запад, – ведь они есть плод взаимодействия западного и другого – восточноевропейского контекстов единого общего европейского культурного поля. Восточноевропейский мир, в сравнении с западным, имеет другие матричные основания, его исходные источники – православные, греко-византийские. Исключительно значение и для России, и для западноевропейских стран русской художественной классики, оно значительней, нежели историософская мысль, культурно-политические течения. Русская «истина» оказывается «зарытой» в художественной материи творчества, в прогнозах и пророчествах литературы о будущем. Обретение русской классикой собственных оригинальных смыслов происходит в полемическом восприятии рационалистической, «фаустовской» западной традиции. Это противостояние, острота которого превышает культурные расхождения между Францией и Германией и которое ярко обнаруживает творчество Достоевского и Толстого, проявляется в расколе русского символизма в отношении к Ницше и к ницшеанству (Вяч. Иванов), не говоря уже о неприятии русской классической культурой декаданса. Для русского сознания подмена Бога Сверхчеловеком неприемлема. Неприятие «голого антропоцентризма» находит своих критиков и на Западе в католическом и протестантском религиозном модернизме, но именно русская религиозно-философская мысль рубежа XIX–XX вв. и далее ее различные проекции в философию культуры наиболее четко формулируют неприятие Сверхчеловека. От Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Фёдорова, Вл. Соловьёва берет свое начало фигурирующее в различных индивидуальных вариациях то направление русской философии, которое противопоставляет западному рационалистическому антропоцентризму – антропокосмизм [75]. Среди философов, ему наследующих, – «диссиденты» – марксисты Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков, а также П. А. Флоренский, ученый В. И. Вернадский и др. Близка к русскому антропокосмизму концепция «ноосферы». Последнее название пришло из Франции, но истоки концепции – в России.

При всей фантастичности своих идей в мифе о «воскрешении отцов» Н. Фёдоров сделал важный шаг, связав теургию и сциентизм, духовное – с «вещественным», положив начало тому направлению, которое развивается в работах В. И. Вернадского, П. А. Флоренского, на начальной научно-технической основе – в сочинениях и опытах основателя космонавтики К. Э. Циолковского. Работы В. И. Вернадского, разрабатывавшего теорию универсальной эволюции, от биологического уровня – к уровню антропокосмическому, становятся известными во Франции. Французский математик, палеонтолог и философ Эдуар Леруа использовал идеи Вернадского. Он полагал, что оживление вещества и очеловечивание жизни – закономерный этап развития Земли, начиная с уровня геологического. Дальнейшая эволюция приведет к эпохе, когда решающее значение будут иметь мысль и дух. Леруа ввел в оборот понятие «ноосфера». В 1930-х годах В. И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден написали одновременно работы о ноосфере (труд Вернадского – «Научная мысль как планетное явление», опубл. после смерти в 1977 г.). В теориях Леруа и Тейяра де Шардена итог эволюции – эсхатологический финал, предполагающий переход человеческого в дух и слияние с Богом. В русской культуре, казалось бы, столь прочно укорененной в религиозности, мы видим неожиданный поворот, но он не покажется столь неожиданным, если вспомнить о слиянии теургии и сциентизма у Фёдорова и Флоренского, о духовной почве исканий Циолковского.