Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты

В исходном значении теургия, как известно, это термин православной мистики, означающий богодейство, или боготворчество, и предполагающий рассмотрение бытия как непрерывное божественное чудотворение. Естественно, в культуре Древней Руси в Средневековье теургия была мировоззренческой и религиозной основой и культуростроительным творческим импульсом, касалось ли это иконописи, летописания, церковной архитектуры или литературы. Творцы были соработниками Бога во всех христианских культурах на раннем этапе, в том числе и в западноевропейских.

С начала Нового времени, с Ренессансом в западноевропейских культурах началось расхождение религии и творчества, процесс этот достиг зрелости к концу XVIII в. и прогрессировал в последующие столетия. Детеизация культуры, искусства – важнейший фактор, определяющий развитие творчества. Такова неуклонно развивающаяся основная линия западноевропейской культуры от протестантизма, Просвещения через романтизм, исходом которого стало новое, сосредоточенное в индивидуальной личности – Сверхчеловеке (Вагнер-Ницше) не богочеловеческое, а человеко -божеское (языческое) творчество, и далее – вплоть до полного изгнания божественного начала и глубочайшего духовного кризиса в экзистенциализме (французском).

Не так было в русской культуре. Новая русская матрица культуры, возникшая после установления с XVIII–XIX – начала XX в. тесных межкультурных связей, в первую очередь с Францией и Германией, сохранила как энергетическое «ядро» классическое теургическое начало.

Оно составляет важную основу философии – творческое кредо позднего Гоголя, самого крупного философа-славянофила А. Хомякова, идеи которого оказали воздействие на творчество Ф. Достоевского, Л. Толстого, впоследствии на религиозного философа, основателя русского «космизма» Н. Фёдорова, на Вл. Соловьёва и их последователей в период Серебряного века – особенно тех, кто был связан с кругом Вячеслава Иванова (в музыке – А. Н. Скрябин), а далее на создателей и участников движения русского «космизма» в его разных вариациях, в том числе в сциентистской – «космистов» уже советского времени (1920—1930-х годов).

Однако роль теургического начала в русской культуре не будет представлена полно, если не сказать о параллельно развивавшейся с XIX в. «выворотной», или инверсионной, теургии. Речь идет о русских деятелях культуры, как правило, вышедших из семей священников и отказавшихся от веры, воспринявших другой, не мистически-ницшеанский, а атеистически-утопический вариант Сверхчеловека, способного перетворить мир, они связаны с западноевропейским социализмом и, позднее, коммунистическим учением. Это русские мыслители от Н. Чернышевского до Н. Михайловского, В. Ульянова-Ленина или Н. Бердяева и С. Булгакова, марксистов на раннем этапе, затем ставших религиозными философами.

Литературе символистской теургии в России противостоит «атеистическая мистика» ранних авангардистов (кубофутуристы, особенно В. Маяковский и В. Хлебников), исполненная «революционистского» пафоса и идей радикальной переделки человека и мира; и это другой вариант русской теургии, не ницшеанского, индивидуалистического сверхчеловека, а коллективистского сверхчеловечества.

Наконец, еще одна, кажущаяся несовместимой с перечисленными и тем не менее восходящая через века к тому же теургическому «ядру», к ранней эстетике богоодухотворенной красоты и гармонии (в качестве высшего прообраза можно назвать иконопись Андрея Рублёва) – «срединная» линия, представленная Пушкиным, Тургеневым, Чеховым, зрелым Буниным (дореволюционной поры), «трезвым» Есениным, Мандельштамом и др. Это не западноевропейский эстетизм, который в подражательном виде существовал в русской культуре на декадентской периферии.

Итак, мой тезис состоит в том, что во всех вариантах, в прямом, «инверсионном» или духовно-эстетически претворенном, в русской культуре присутствует теургическая константа. Этот феномен рассматривается аксиологически безоценочно, как факт, который позволяет установить вариации матричных основ культуры.

Естественно, приведенные версии провоцируют на изучение расхождений с западноевропейской культурой, что мне представляется важным для построения теории европейского культурного трансфера, куда, конечно же, должна входить и проблема различий концепта культуры, и не только (и может, не столько) расхождений между формулировками в научной среде, сколько в живой практике культур. При изучении культурного трансфера невозможно ограничиться горизонтальной линией движения (Франция – Германия – Россия) идей культуры, необходимо постоянно иметь в виду и вертикальную линию, мировоззренчески-духовную, тот уровень, из которого и исходят энергия и импульсы, «иначащие» воспринимаемые объекты, преобразующие их в «свои» – «иные» объекты, которые по горизонтали могут вернуться в исходные культуры как нечто новое, оригинальное.

То есть вертикаль порождает исходные импульсы культуроразличения, а значит, о чем уже приходилось писать, в культурном трансфере важны как готовность той или иной культуры принять новый объект, так и неготовность к этому, т. е. импульсы, отводящие или изменяющие воспринятый объект другой культуры.

Отмечу попутно, что в современной постмодернистской литературе, создающейся в глобализированном обществе, лишившемся вертикали, движение происходит практически только по горизонтали , – при крайне малой значимости факторов культуроразличения.

Но вернемся к классическому периоду. До выделения примерно в первой половине XIX в. из одного матричного «ядра» тех течений, что обретут названия славянофильства, западничества, народничества и разных вариаций революционизма, теургическая константа русской культуры существовала в неэксплицитном виде. Первое эксплицитное и крайне важное для русской культуры выражение она получила в философском творчестве А. Хомякова и деятелей культуры его круга: И. Киреевского, К. Аксакова. Хомяков и другие славянофилы использовали в качестве основы как православно-восточную патристику, так и западноевропейский романтизм (Шиллер), иррационализм, интуитивизм, из философов – Шеллинга, в свою очередь, использовавшего Канта, Фихте и др.

Шеллинг, как это свойственно западноевропейской философии, разрабатывал универсалистские аспекты в своей «философии откровения», утверждавшей (если сильно упростить и спрямить его учение) как конечную истину и цель – искупление первородной вины и воссоединение индивидуума (подверженного «порче» в акте грехопадения) с Абсолютом, а тем самым его восстановление и воссоединение с Богом.