Олег Воскобойников - Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

Как известно, творчество Августина столь обширно и даже не до конца издано в латинском оригинале (!), что его трудно изучить и осмыслить в полном объеме, тем более попытаться свести его в некую систему, философскую, богословскую или вероучительную. Действительно, Августин коснулся всех сложнейших вопросов философии, показал, основываясь, впрочем, на опыте предшественников, как все человеческие знания направить к постижению Писания, но системы не предлагал и не предполагал. Даже в таких небольших фрагментах видна сознательная неопределенность мыслителя, прибегающего к литературным оборотам, чтобы открыто сказать: он сам не знает, что описывает. Речь идет о таких важнейших понятиях, как «образы», «идеи», «вещи», а у него риторические созвучия: adnotationes et notationes , «заметки», «пометки», «следы»! Таков риторический темперамент Августина и, шире, его века, не боящийся, но ищущий невероятного, недомыслимого, неисповедимого, стремящийся, говоря словами знаменитого византийского «Акафиста Богородице» (VI–VII вв.), кстати, переведенного на латынь, «познать знание незнаемое».

Наверное, эта легкость обращения с языком в сочетании с несомненной его выразительностью помогала Августину уже с христианских позиций решать как бы играючи, но на века такие вопросы, как проблема зла: зло не есть субстанция, отличная от благой реальности, но отсутствие бытия, как бы дыра в ткани бытия. Но, чтобы существовать, оно нуждается в тварной опоре, подобно тому как Сатана – не анти-Бог (как у дуалистов), но ангел, пусть падший, но сохранивший свою природу («О Граде Божием». 11, 11).

Путь веры, предложенный Августином, с такой подкупающей искренностью и литературной субъективностью описанный в «Исповеди», не умалял разума: познание верой ведь тоже усилие ума. И снова видимое противоречие: Августин говорил «пойми, чтобы поверить», intellige ut credas , но и «поверь, чтобы понять», crede ut intelligas (Проповеди. 43, 7, 6), а культуру определял как умственную деятельность, «рождающую, питающую и охраняющую веру» («О Троице». 14, 1, 3). Человеческий разум не всесилен, он может лишь двигаться от просвета к просвету, просвещаясь, но не достигая Цели. И вновь школьная выучка и словесный этикет риторического века позволяет ему выйти из познавательного тупика: «Так будем искать, раз вознамерились найти, и найдем, раз вознамерились искать» («О Троице». 9, 1, 1). Русский перевод лишь отчасти передает все обертоны этого замечательного, программного, полного оптимизма высказывания: Sic ergo quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus tanquam quaerituri . Средневековье в лице лучших своих мыслителей хорошо усвоило этот прием для выражения парадоксов собственного сознания и миросозерцания.

И средневекового, и современного читателя Августин подкупал и подкупает своей чуткостью к таинственной жизни человеческой души. Этому у него учились и Петрарка, и Лютер. Правда, наш современник, особенно студент, частенько читает «Исповедь» по диагонали, отыскивая пикантные подробности, душу, вывернутую наизнанку, а исследователю хочется найти более понятные нам «субъективность», «индивидуальность», христианскую «личность», европейского человека «наедине с собой», «литературное Я», и желательно с заглавной буквы – иначе непонятно. Почему бы не вспомнить бартовскую «смерть автора»? Барт знал и любил творчество Августина… Все это оправданно в большой временной перспективе, извиняющей анахронизмы. Августин большинства этих слов не знал, он искал только одного – единения с Богом. В этом поиске не осталось места даже для такой мелочи, как мир. Это характерно: св. Василий написал замечательные беседы (гомилии) на шесть дней творения, то есть разъяснил христианскую космогонию, подчинив античную науку о природе нуждам церковного красноречия и христианской морали (за ним последовал и Амвросий, переложивший Василиев «Шестоднев» на красивую, выразительную латынь), но обещанный трактат о Человеке, венце творения, так и не создал. Августин же, как никто другой, раскрыл глубины метафизической антропологии, заложенной христианством. Самопознание в Боге ведет человека за пределы собственного бытия, к пониманию загадочных на первый взгляд евангельских слов: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк. 9, 24). Именно в таком прочтении «Исповедь» стала излюбленным произведением многих средневековых писателей, монахов и религиозно настроенных мирян, идеальным образцом углубленного самоанализа, характерного для западного мышления, вплоть до возникновения в конце Средневековья «Подражания Христу» Фомы Кемпийского. Этот самоанализ был немыслим без Бога, поэтому чаще всего он облекался в форму исповеди, покаяния, плача, видения, сна, жалобы. Такова написанная в двенадцатом столетии «История моих бедствий» Петра Абеляра. Исповедальные ноты звучат и в чуть более ранних «Монодиях» Гвиберта Ножанского (1116–1121), не говоря уже о прозе Бернарда Клервоского и его последователей. Средневековье не знало автобиографии в привычном для нас понимании, так же как оно не знало индивидуального портрета и автопортрета. И в этом замечательный парадокс самосознания средневекового христианина, хорошо различимый уже в «Исповеди»: говорить о себе, кичиться своим авторством, выдвигать собственные , новые идеи – все это как бы «неприлично», не принято. Средневековый писатель воспринимает свою работу над текстом не как динамический процесс, а как «правильное применение образцов», поэзия не знает рассказа от первого лица, судьба «я» неотделима от коллективной судьбы человека и мира (205, 52, 177). Но как христианин, несущий на себе бремя Первородного греха Адама и Евы, всякий мыслящий и чувствующий человек должен постоянно размышлять именно о себе , чтобы дать отчет за свои деяния (53, 429–456).

Создавая новый тип мышления, Отцы, в отличие от ранних авторов, современников великих гонений на христиан, не отворачивались от всего окружавшего их язычества, но прилагали великие усилия, чтобы христианизировать привычную для античного ума картину мира без ущерба для чистоты веры. Эти первые «кузнецы» стали образцом для всех своих интеллектуальных и духовных наследников. Они не довольствовались низведением старого запутанного пантеона до уровня демонов, эдаких представителей неизбежного зла, существующих по попущению или промыслу Божию. Чтобы новая вера и новое мышление утвердились, нужно было примирить многочисленные античные философские категории и пространственно-временные координаты с уроками Библии – без ущерба для последней.

Не следует думать, что мировоззрение патристики было якобы результатом простого сопряжения иррациональной библейской веры и античного философского разума. Библия и сама на протяжении многих веков своего формирования не была изолирована от посторонних для евреев и первых христиан влияний. Во все ее части, даже самые древние, были вплетены те же вопросы, которые волновали, скажем, Сократа. Не случайно в IV в. все образованные христиане читали подложную переписку Сенеки и апостола Павла – такая пара была немыслимой еще для Тертуллиана, а Иероним включил Сенеку, как своего , как христианина, в сочинение «О знаменитых мужах» (где последним представлен, что примечательно, сам Иероним). Забыв о постыдном с точки зрения христианства самоубийстве великого стоика по приказу Нерона, его спасли для будущего, потому что достаточно было – тогда, как и сейчас – почитать его «Нравственные письма к Луцилию», чтобы удостовериться в этической близости Стои и Евангелий. В одной рукописи сочинений Сенеки, созданной много позже, в XIII в., перед письмами в инициале R изображена сцена смерти философа, где вены ему вскрывают подосланные Нероном палачи ( илл. 27 ). Именно таким незамысловатым способом, например, превращая самоубийцу в мученика, Средневековье разрешало конфликты с языческой древностью.