Олег Воскобойников - Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

На каком-то подсознательном уровне слова о мере и числе примиряли Откровение с разумом, но эту связь еще предстояло раскрыть, за что и ратовали лучшие интеллектуальные силы Средневековья. «Разве не самым очевидным образом Бог показал, что все существует в Его могуществе согласно числу, весу и мере? И творение не создает закон, но принимает, а принимая – исполняет. Не потому земля в центре, что будто бы на чаше весов подвешена, а потому, что Божие величие утвердило ее законом своей воли». Это говорит Амвросий, объясняя слова пророка Давида: «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5). И продолжает: «Бог здесь не просто ремесленник. Его следует назвать всемогущим. Он повесил ее не в некоем центре, но на тверди своего произволения и не потерпит, чтобы она поколебалась. Следовательно, мы должны воспринять не меру центра, но меру божественного суда, ибо это не мера науки, но мера могущества, мера правосудия, мера познания: ничто, какое бы оно ни было безмерное ( immensa ), не превосходит Его науку, но, как бы измеренное ( dimensa ), оно подчиняется Его знанию» («Шестоднев». I, VI, 22).

В нескольких фразах и даже отдельных словах, использованных по-новому и с умом, прекрасно виден коренной сдвиг в сознании людей поздней Античности, тот сдвиг, который утвердился на многие столетия. Физически видимая «твердь» небес ( firmamentum ), на которой расположены неподвижные звезды (в отличие от «подвижных» – планет), заменяется на «твердь произволения» Бога. Огромный мир, будучи подчинен мере, установленной божеством, тем самым уже не огромен, он подчиняется божеству и обретает значение только в качестве зеркала надмирного совершенства. Наверное, никто до Шатобриана не дал столь красивого описания океана («Шестоднев». III, 5, 21–24): не того непредсказуемого моря, которого страшится Гораций, призывающий судно спешить в порт (Carmina. I, XIV), но «приюта для воздержания, упражнения в самоотречении, пристанища для строгости, упокоения от века, трезвости от мира, надежного порта». (Собственно, основоположник французского романтизма по духу во многом близок Отцам, когда в «Замогильных записках» описывает Атлантический океан – он пересек его дважды – как зеркало собственной души.) Амвросий восхищается солнцем, водой, крабом, журавлем, коршуном, черепахой, пением петуха, совершенным устройством человеческого тела, поцелуем…

Как и все Отцы Церкви, Амвросий – человек уникальный, но он не получил бы для Средневековья и христианства вообще столь почетного звания, если бы его мысль не была общепризнанной, даже почти тривиальной. И его «Шестоднев», так же как предшествовавший ему греческий «Шестоднев» Василия Великого, которым он активно пользовался, вполне репрезентативен для истории средневековой картины мира. Он не боится подменять понятия, несовместимые с точки зрения нерелигиозной физики. Как можно заменить понятие «центра» понятием «правосудия»? Против этого восстают элементарная логика, здравый смысл и даже грамматика. Возможно, что некоторые слушатели так и реагировали на его слова, ибо христианство было наиболее авторитетной, но отнюдь не подавляющей религией. Иные же поверили: среди них – Аврелий Августин.

Амвросий вовсе не был агностиком или мистиком. Наоборот, как и большинство Отцов, он был традиционно образованным, рационально мыслящим и, что называется, твердо стоящим на земле человеком и крупным церковным чиновником. Кроме того, как показал еще Жан Пепен, он прекрасно разбирался в истории античной науки (119). Настаивая на том, что Бог не просто «ремесленник» (греч. «демиург», лат. artifex ), он полемизировал против «космической религии», пантеизма, многовековой традиции философско-религиозной спекуляции на тему причинности в мире: те же стоики, как казалось Амвросию, рассуждая о двух гармонично содействующих началах мира – активном, божественном, и пассивном, материи, – недооценивали главенство первого, хотя на самом деле и они, например в лице Сенеки («Письма к Луцилию», 65, 23), отводили от себя такие обвинения. Идя на подобные натяжки, Амвросий следовал традиции моральной экзегезы, знакомой ему как по нехристианской традиции, так и по творчеству греческих Отцов, прежде всего Василия Великого и не менее великого, но посмертно осужденного Оригена.

Сам факт, что история сотворения мира рассказывается Амвросием в шесть дней недели, предшествующей Воскресению, многое объясняет: для верующего мир существует как символ, как преддверие его личного спасения и Спасения всего человечества, ведь воскресение Христа означало искупление грехов и вневременное, вечное спасение людей. В этом тоже есть своя логика, ведь человек и есть венец творения. На нем на шестой день завершились труды Творца. Для исправления его попранной грехопадением Адама и Евы природы Христос взошел на крест. Для средневекового человека такое совмещение пространства и времени в своеобразный «хронотоп», как сказал бы Бахтин, было вполне типичным и более чем логичным.

Приведем для иллюстрации этой последней мысли необычное стихотворение, рассказывающее одной фразой длиной в двадцать девять строк (!) всю историю мира. В отличие от великих «Шестодневов» раннего Средневековья – августиновского, амвросиевского, Беды Достопочтенного, – творчество Григория Святогорца, аббата монастыря Св. Троицы на мысе Гаргано, писавшего в начале XIII столетия, оставалось фактически неизвестным вплоть до недавнего времени. Между тем речь идет не просто о глубоко верующем талантливом поэте, но об интеллектуале, знакомом со всеми научными новинками своего времени. В обширной поэме «Об обожении человека» (ок. 1230) он изложил всю историю и все – новые и старые – знания о мире и человеке собрал воедино, чтобы осмыслить сотворение мира. Приводимое ниже стихотворение – в прямом смысле квинтэссенция его «энциклопедии Спасения». То, что его сочинения дошли лишь в двух рукописях, читавшихся и комментировавшихся в Южной Италии, не умаляет репрезентативного значения этого удивительного текста. Несколько лет назад, работая с Ю.В. Ивановой над переводом, мы решили сохранить оригинальный синтаксический строй этого произведения, в рукописи дошедшего без названия, но подчиненного теме, которую издатель латинского текста Удо Киндерманн назвал «чином спасения»: ordo salutis .

Это, мягко говоря, не самый простой для понимания текст, причем не только для нас, чаще всего не мыслящих библейскими категориями и образами, но и для средневекового читателя. Принадлежа к жанру дидактической поэзии, «Чин Спасения» рассчитан на богословски подкованного читателя, он не обучает, но напоминает и наставляет, соединяя, выстраивая в неразрывный ряд события священной истории, прошлое, настоящее, будущее. Такие опыты над порядком библейского изложения обрели популярность у предшественников Григория, в том числе и в поэзии. Но ему удалось создать настоящий монолит из времени и пространства. Не случайно стихотворение построено так, что нигде внутри него нельзя осмысленно поставить точку или сделать паузу в чтении, не нарушив при этом цельности повествования, ибо, если отрешиться от тварного времени, начало мира совпадает с его концом, рождение Спасителя единовременно Его крестной смерти. Зато и читать эту своеобразную «словесную икону» можно в любом направлении: с начала, с конца, с середины. Такое прочтение будет законным – и научно полезным – подражанием медитативному взгляду греческого монаха на житийную икону или ирландского монаха, надолго углубляющегося в орнамент инициала первой буквы Евангелия, прежде чем приступить к тексту. Читатель уже, надеюсь, привык к подобным апориям, легко решавшимся библейским миросозерцанием, теперь посмотрим, как их решала поэзия: