Роберт Круз - За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Османская и романовская системы также поражают своими различиями. К концу XIX в. в обеих империях стали раздаваться призывы к увеличению автономии от имперского центра. Однако европейские покровители этих общин представляли бóльшую угрозу османскому контролю над немусульманами. Напротив, Санкт-Петербург никогда не противостоял иностранным державам, которые требовали бы обширного набора специальных уступок для своих единоверцев.

И все же история успеха конфессиональной политики России внутри империи будет неполна, если ограничиться лишь институтами и геополитикой. Империя была порождена не только грубым насилием, но и воображением, и не только элит, но и разнородных групп подданных. С конца XVIII и начала XIX в. государство поддерживало конфессиональные представления об империи. Но эта стратегия не была бы успешной, если бы не ее тесная связь с психологией огромного множества имперских подданных. Этот подход работал в случае мусульманских общин в значительной степени потому, что предлагал иерархическую структуру посредничества в конфликтах, тлевших в мечетях и медресе. Государство предоставляло свой авторитет для разрешения этих конфликтов раз и навсегда. Представления царской власти о веротерпимости обещали мир – как между правителями и подданными, так и между самими верующими. Эта система работала, потому что мусульмане, евреи и другие сами обращались к этим институтам-посредникам. Если говорить об исламе, мусульманам во многих местах даже удавалось использовать государство в своих интересах, превратив его управленческие и судебные органы в инструмент сторон, конфликтовавших из‐за интерпретаций религии. Царский порядок, охранявший «ортодоксию» всех религий, основывался на фундаменте раздоров и примирений, а религиозным деятелям, посвятившим себя реализации предписаний своей веры, империя давала мощные инструменты принуждения.

Подобные глубинные структуры мышления и практики были характерны не только для мусульман. Этому миру была всегда присуща антимусульманская полемика; она постоянно длилась и побуждала Россию к войне против мусульманских соседей. Но воинственные призывы приглушались и заграничными амбициями Санкт-Петербурга, и соображениями внутреннего порядка. Популярные исторические сочинения ассоциировали татар, турок и других с предательством и насилием. В начале XIX в. дворянка Анна Лабзина вспоминала, что ее мать не боялась ничего в этом мире, кроме татар [568] Days of a Russian Noblewoman: The Memories of Anna Labzina 1758–1821 / Transl. and eds G. Marker, R. May. Dekalb: Northern Illinois University Press, 2001. P. 13–14, 9–10. (Здесь и далее цитируется по изданию: Лабзина А. Е. Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной (1758–1828) / Предисл. и примеч. Б. Л. Модзалевского; вступ. ст. С. Ф. Ольденбурга. Репринтное издание 1914 г. СПб.: Альфарет, 2011. – Примеч. пер. ) О негативных стереотипах о мусульманских народах см. также: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton: Princeton University Press, 1985. . Но фигура опасного татарина не представляла единственную модель межобщинных взаимодействий.

Устойчиво существовало и влияло на взгляды русских представление о том, что все разнообразные народы империи подчиняются одному божественному владыке. Это представление отражало нечто вроде имперского монотеизма. Лабзина рассказывала, как ее мать вступила в опасный конфликт с группой башкир числом около двухсот, которые прискакали верхом к ее поместью около Екатеринбурга и затеяли спор об имуществе. Рассчитывая успокоить всадников, женщина предложила им обед, «бочки с пивом, вином и наливками», и заявила: «У меня нет другого защитника, кроме Бога, которого и вы знаете; Он один наш отец. Он как меня сотворил, так и вас, то не страшитесь ли вы Его правосудия? Куды ж вы меня сгоните с земли? Я у вас же буду жить и посвящу вам же себя на услуги. Есть и между вами любящие Бога, и я везде буду спокойно жить». Под влиянием этих добрых слов (и, возможно, алкоголя) башкиры подошли к ней «со слезами». Они заверили ее: «Будь спокойна, наша добрая соседка и друг, мы теперь не враги твои, а защитники» [569] Days of a Russian Noblewoman / Eds G. Marker, R. May. . Эта встреча окончилась объятиями и горячими заверениями в дружбе.

Мусульмане тоже усвоили этот образ социального порядка, основанного на религиозном подчинении единому Богу. В XVIII в. монотеизм стал распространенным общим местом в обращениях к имперским властям. Даже мятежник Пугачев, которого Святейший синод православной церкви заклеймил «учеником антихриста Магомета», играл на общей религиозности в сношениях с мусульманами, которых рекрутировал в свои ряды [570] Avrich P. Russian Rebels 1600–1800. New York: Norton, 1976. P. 217. .

Имперские представления об исламе постоянно менялись – то Пророк как «ученик антихриста» вызывал опасения и страхи, то двадцать миллионов мусульманских подданных Николая II казались панисламистской «пятой колонной». Конечно, государство никогда не было всего лишь нейтральным патроном ислама. Оно поддерживало только то, что его собственные эксперты – и их мусульманские информанты – считали ортодоксальным исламом. Для мусульман Поволжья, Урала, Сибири и столиц учреждение должности муфтия как единственного выразителя религиозной ортодоксии оказалось началом радикального разрыва с прошлым. Его бюрократический аппарат и регулирующая деятельность на уровне мечети преобразили местную религиозную жизнь, сделав ее более однообразной, культивируя преданность монархии и отечеству. Мусульманские реформисты и российские востоковеды представляли эти общины как образ стагнирующего и вневременного ислама, но они не увидели радикальных изменений, уже произошедших с конца XVIII в. Они недооценивали динамизм и живучесть религиозных разногласий, вызванных к жизни царскими учреждениями, и игнорировали инициативы мусульман-мирян, которые бросали вызов авторитету улемов, адаптируя имперское право и бюрократические процедуры к внутриисламским конфликтам. Российские мусульмане-общинники ( ‘авамм ) в большей степени, чем в других странах, были способны заключать союзы с полицейскими властями, помогая им формировать уклад местной религиозной жизни и дисциплинировать мужей, жен, детей и улемов, сошедших с истинного пути.

Переплетение имперских правовых и мусульманских религиозных концепций важно и в более общем плане – для понимания того, как режим управлял мусульманским населением и что стояло на кону для этих подданных, когда они выносили на суд российских чиновников религиозные разногласия с родственниками и соседями. Националистические и религиозные движения во всем мусульманском мире Нового времени ограничили защиту ислама областью частной жизни. Различные движения изображали женщин и семью наиболее аутентичными носителями исламской традиции и национальной культуры и клялись оберегать частные пространства от экспансии колониальных государств [571] Najmabadi A. Hazards of Modernity and Morality: Women, State and Ideology in Contemporary Iran // The Modern Middle East: A Reader / Eds A. Hourani, Ph. S. Khoury, M. C. Wilson. Berkeley: University of California Press, 1993. P. 663–687; Kandiyoti D. Women, Islam, and the State // Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds J. Beinin, J. Stork. Berkeley: University of California Press, 1997. P. 185–193. . Как предположил Ранаджит Гуха, подданные других империй могли воспринимать аппарат колониального государства как «абсолютную экстернальность», но в царской России режим воспринимался мусульманами и мусульманками как хранитель священного закона там, где это было важнее всего, а именно в их частной жизни [572] Guha R. Dominance without Hegemony and Its Historiography // Subaltern Studies VI / Ed. R. Guha. Delhi: Oxford University Press, 1989. P. 272. .