Роберт Круз - За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Режим был неспособен подавить неуказных клириков и останавливался в шаге от полного одобрения авторитета официальных. Он позволял общинам мечетей выбирать кандидатов в имамы, проповедники, учителя и служители мечети. Закон был на стороне прихожан, когда они хотели сместить клирика, своим поведением разочаровавшего покровителей – спонсоров его выдвижения. Губернские власти часто питали сомнения в общественной полезности или политической лояльности мусульманских клириков. Поэтому угроза проверки или смещения с официальной должности придавала больше веса требованиям прихожан, когда они выступали против мулл, обвиняя их в некомпетентности, лени, распутстве или неверии.

Прихожане могли найти поддержку у местного чиновника, а мулла, который считал своим долгом наказать какого-нибудь крестьянина за нарушение шариата – будь то пьянство, кутежи или нежелание посещать молитвы, – обычно должен был до некоторой степени опираться на помощь других членов общины. Клирики, которым не удавалось заручиться поддержкой общины, обращались в ОМДС. Но до Уфы далеко. Ее влияние почти всецело зависело от благосклонности местного уездного суда. Это учреждение обладало смешанной судебно-полицейской юрисдикцией и ограниченными ресурсами. Во многих местах в его штат входили видные татары или двуязычные писари, и оно, по сути, функционировало как суд, следствие, свидетель и полиция; оно судило споры, нотариально заверяло итоги сельских выборов (например, мулл) и проводило в жизнь решения ОМДС и других вышестоящих учреждений [132] Kaiser F. B. Die russische Justizreform von 1864: Zur Geschichte der russischen Justiz von Katharina II. bis 1917. Leiden: Brill, 1972. S. 1–89; Хайрутдинов Р. Р. Управление государственной деревни Казанской губернии (конец XVIII – первая треть XIX в.). Казань: Издательство Института истории АН РТ, 2002; (ред.); Мулла сайлау тамгалары / Ред. Нәжип Нәккаш, Фәйзелхак Ислаев. ГА. 1998. № 1–2. С. 108–113. .

Таким образом, улемы сталкивались с теми же трудностями, что религиозные ученые в других мусульманских обществах – например, позднейшие иранские клирики, которые, как заметил Майкл Фишер, «отстаивали идеалы, зачастую выходившие за рамки осуществимого на практике» и были «поэтому всегда подвержены обвинениям в лицемерии и притворстве». Повседневная жизнь в империи подразумевала, что они, подобно клирикам османского Дамаска, также «создавали и нарушителей, и защитников публичного морального кодекса» [133] Fischer M. M. J. Iran: From Religious Dispute to Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980. P. 138; Rafeq A. - K. Public Morality in 18th-century Ottoman Damascus // Revue du monde musulman et de la Méditerranée. 1990. 55–56. Nos 1–2. P. 180–196. .

Царское законодательство передало обряды рождения, брака, развода, смерти и покаяния в исключительное ведение «магометанского духовенства» и подчинило всю общину правовым заключениям (фетвам) муфтия. Но миряне никогда не были пассивным объектом иерархического контроля. Мусульманские прихожане предпринимали ряд инициатив, зачастую будучи убеждены, что исполняют коллективный долг «побуждать к благому и отвращать от дурного» [134] В советской науке мусульманское духовенство считалось простым инструментом феодальных интересов, а миряне изображались жертвами их манипуляций. См.: Климович Л. Ислам в царской России. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1936. Для более тонкого и сложного взгляда см., например: Шаблей П. Ахун Сирадж ад-Дин ибн Сайфулла ал-Кызылъяри у казахов Сибирского ведомства: исламская биография в имперском контексте // Ab Imperio. 2012. No. 1. P. 29–46; Там же. Семья Яушевых и ее окружение: ислам и дилеммы властных отношений в Российской Империи во второй половине XIX – начале XX в. // Acta Slavica Iaponica. 2017. Tomus 38. P. 23–50; Мусульманские духовные лица в социальном и духовном развитии татарского народа (XVII – начало XX в.): Сб. статей / Ред. И. К. Загидуллин, Л. Ф. Байбулатова, И. З. Файзрахманов. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2014; Bustanov А. K. 'Abd al-Rashid Ibrahim’s Biographical Dictionary on Siberian Islamic Scholars // Казанское исламоведение / Kazan Islamic Review. 2014. No. 1. P. 10–78. О доктринальной основе мусульманских мирских инициатив см.: Cook M. Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. . Миряне не только выступали патронами мечетей, школ и благотворительных фондов, но и горячо пропагандировали свои религиозные ценности среди других людей, включая немусульман. Моральные ожидания и заботы о тщательном соблюдении шариата, усиленные распространением пиетистских учений братства Накшбандийя, подрывали доверие ко многим указным клирикам. Когда миряне и женщины стремились навести в общине новый моральный порядок, ставя под вопрос рвение своего муллы, апелляции к имперским законам и самодержавной власти становились важнейшим ресурсом. Обвинения в аморальности, нерелигиозности и лжеучениях провоцировали полицейское вмешательство, а с ним и государственную поддержку нового определения ортодоксии.

Хотя правительство проводило параллели между османскими улемами и духовным сословием, царские власти боролись с юридической дефиницией мусульманского духовенства как сословия с особыми привилегиями и обязанностями в имперской правовой системе [135] См.: Freeze G. L. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History // American Historical Review. 1986. 91. No. 1. P. 11–36. . Все были определенно единогласны лишь в том, что ставили целью определение меры клерикальной дисциплины. На должности следовало назначать согласно системе экзаменов и лицензий, подтверждающих минимальную образовательную квалификацию, и с одобрения губернатора.

Однако в отличие от православных священников, эти религиозно образованные и благочестивые мужчины и женщины принадлежали к довольно неформальной и открытой социальной категории. В поздние периоды исламской истории централизованные государства – например, Османская и Сефевидская империи и Бухарский эмират – оформляли их высшие ранги в бюрократическую структуру. Но в большей части исламского мира улемы образовывали «не обособленный класс, а категорию лиц, пересекавшуюся с другими классами и социальными группами и пронизывавшую все общество» [136] Lapidus I. M. Muslim Cities In the Later Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967. P. 108; Mottahedeh R. P. Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society. Princeton: Princeton University Press, 1980. P. 136–150. . Например, в Дамаске, Алеппо и Каире проповедники, имамы, чтецы Корана, суфийские шейхи, учителя, юристы, судьи, рыночные инспекторы, профессиональные свидетели, управляющие благотворительными фондами и служители мечетей также работали чиновниками, торговцами, ремесленниками и рабочими. Они преподавали верующим исламское учение, интерпретировали религиозное право, управляли образованием и благотворительностью и администрировали широкий спектр семейных, социальных и экономических дел в области юрисдикции шариата. Улемы закладывали основу для общественных объединений и социальных связей в этих городах через неформальные образовательные кружки и клиентелы вокруг медресе, мечетей, судов и суфийских общин. Эти элиты взаимодействовали со светскими режимами, которым придавали некоторую легитимность в обмен на покровительство и защиту сообщества. Но в кризисные времена религиозные элиты могли отзывать эту поддержку и использовать свое влияние в народе для мобилизации толп против правительства.