Роберт Круз - За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

После катастрофической Крымской войны и страшного польского восстания 1863 г. царская армия стремилась восстановить пошатнувшийся престиж на территории, граничащей с империями-соперницами – Британской Индией и Китаем, и с нестабильными соседями – Ираном и Афганистаном. С точки зрения военных, покоривших Кокандское ханство и превративших в протектораты Бухару (1868) и Хиву (1873), царское государство исполняло долг всемирно-исторического значения. Оно как представитель европейской цивилизации взяло на себя миссию просвещения и преображения якобы примитивных и варварских жителей Азии. Для этих генералов и их гражданских сторонников в России – таких, как писатель Федор Достоевский – нередко подвергаемые сомнению притязания России на полное членство в семье европейских наций следовало раз и навсегда подтвердить в пустынях и оазисах Востока. Подобно другим «ориентальным» обществам, общества Трансоксианы выглядели застойными и изолированными, а их правители – развращенными, изнеженными и жестокими. Климат и раса по-своему способствовали тому, что эти общества пошли по пути упадка и подчинения превосходящим силам европейцев, но их очевидный религиозный фанатизм, столь часто подчеркиваемый в рассказах путешественников, казался русским фундаментальной причиной их статичности. И ничто не выглядело таким непоколебимым, как власть мусульманского «духовенства».

Многие исследователи мусульманского «реформизма» склонны воспроизводить эту точку зрения, противопоставляя ригидных «традиционалистов» периода до завоевания прогрессивным «реформаторам», появившимся благодаря преобразованиям при имперском правлении [382] См. ценное исследование: Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 1998. . Представление о том, что ученые и благочестивые люди пользовались непререкаемым авторитетом в своих общинах, исходит из двух сомнительных источников, хотя и диаметрально противоположных: от самих авторитетных улемов и от их критиков-реформистов, джадидов. Представители обоих лагерей изображали абсолютную власть религиозной иерархии незыблемым свойством ландшафта в период до завоевания.

Адиб Халид утверждал, что реформисты использовали печать и модернизированные школы – такие, как кораническая школа в Самарканде на ил. 6 – для устранения старого поколения мусульманских элит. Называя эту группу интеллектуалов катализатором перемен, Халид выявил важную линию развития мусульманской интеллектуальной жизни. Однако другие ученые подчеркивали, насколько эти реформисты оставались изолированными внутри своих собственных общин [383] Khalid A. Politics of Muslim Cultural Reform; Baldauf I. Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World // Die Welt des Islams. 2001. 41. No. 1. P. 72–88. .

Кроме того, в отсутствие истории читательских практик в регионе мы до сих пор не знаем, как мусульманская публика реагировала на эти издания и их реформистские идеи. Мусульманские газеты и журналы в Центральной Азии не находили ни читательской аудитории, ни покровителей такого масштаба, который позволил бы им существовать больше двух лет. При этом их критики тоже освоили печатный станок. Вместе с тем новые исследования показали, что еще в ХХ в. наряду с печатью долгое время писались манускрипты, и многие из печатных (или литографированных) изданий, продававшихся на местных базарах, ассоциировались с традиционными моделями передачи исламского знания [384] См.: Babadjanov B. et al. Katalog Sufischer Handschriften aus der Bibliothek des Instituts für Orientalistik der Akademie der Wissenschaften, Republik Usbekistan. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2002; Hartmann M. Das Buchwesen in Turkestan und die türkischen Drucke der Sammlung Hartmann, Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen an der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin 7. 1904. S. 69–103; Ėrkinov A. The Perception of Works by Classical Authors in Eighteenth and Nineteenth Century Central Asia: The Example of the Khamsa of ‘Ali Šīr Nawāī // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Vol. 2 / Eds A. von Kügelgen, M. Kemper, A. J. Frank. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998. P. 513–526. .

Мухаммад Касим Заман напоминает нам, что «в мусульманских обществах печать не провозвестила «священства всех верующих», в отличие от печатной Библии, которая, как считается, сыграла такую роль в протестантской Европе». Печать как инструмент стандартизации религиозных текстов ценой утраты локализованных традиций и противоречивых интерпретаций, возможно, более способствовала укреплению «ортодоксии», нежели ее подрыву [385] The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton: Princeton University Press, 2002. P. 58; о роли, которую иногда играла печать в возрождении ортодоксии в конце XIX в., говорит, например, то, что женщины собирались на ритуальные чтения литографированного издания историй из жизни тетки суфия Баха-ад-Дина Накшбанда, «Кисса-йи» Биби Сешанбы (см.: Аннетт Кремер [Annette Krämer]. «Биби Сешанба». ИТБРИ. 4: 17). . Как печать сама по себе не влекла за собой реформистской программы, так и овладение практиками нового колониального государства, а не технологиями, позволило мусульманам получить поддержку своим притязаниям на религиозный авторитет.

Новейшие исследования доколониальной Трансоксианы поставили под вопрос представления о том, что ее доимперское (или дореформистское) общество было статичным и застойным; они выявили его динамизм и проследили связи с окружающим миром [386] См. прорывную работу: Levi S. C. The Indian Diaspora in Central Asia and Its Trade, 1550–1900. Leiden: Brill, 2001; Levi S. C. The Rise and Fall of Khoqand, 1709–1876: Central Asia in the Global Age. Pittsburgh, PA: Pittsburgh University Press, 2017. . Историки сделали аналогичные открытия в области религии и обнаружили радикальные перемены в XVII и XVIII вв. [387] См.: Babadžanov B. [ Babadzhanov ]. On the History of the Naqšbandīya Muğaddīdīya in Central Māwarā’annahr In the Late 18th and Early 19th Centuries / Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1 / Eds M. Kemper, A. von Kügelgen, D. Yermakov. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. P. 385–413; Бабаджанов Б. Зикр джахр и сама’: Сакрализация профанного или профанация сакрального // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Ред. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. М.: Восточная литература РАН, 2003. С. 237–250; Kügelgen A. von. Die Entfaltung der Naqšbandīya Muğaddīdīya im mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit // Kügelgen A. von, Kemper M. Frank A. J. Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 2. P. 101–151. Благодаря распространению нового направления в суфизме, линии Муджаддиди братства Накшбандийя, и поэтических сочинений суфия Аллахьяра возникли новые модели религиозного авторитета. Также разгорелись новые споры. Некоторые улемы и политические фигуры стали стремиться к очищению общества, вдохновляясь более строгими и тщательными мерами по искоренению «новшеств» – практик, якобы отступавших от шариата и примера Пророка. Они выступали не только против народных развлечений вроде борьбы, курения кальяна и публичных чтений Руми. Конфликты возникали также вокруг одного из важных ритуалов суфийского пути – поминания имени Бога (зикр). Муджаддиди считали новшеством всякий зикр, за исключением безмолвного, и сталкивались по этому вопросу с другими братствами, такими как Кадирийя и Ясавийя, которые исполняли мистические гимны и стихи; они даже боролись с другими накшбандийцами. Муджаддиди в их борьбе за ритуальную дисциплину и моральную чистоту пользовались поддержкой бухарской Мангытской династии. Эти эмиры иногда преследовали врагов Муджаддиди и помогали им иными средствами, увеличивая число коранических школ и медресе, которые в свою очередь привлекали учеников из Российской империи [388] Kügelgen A. von. Die Entfaltung; и Babadzhanov B. History of the Naqšbandīya Muğaddīdīya. .