Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

Однако этот обряд вряд ли связан с ритуальным сном возле священного золота, который выпадал на долю «заместителя» царя. С большим основанием можно утверждать, что речь идет именно об охране святынь. «Упомянутые золотые предметы скифские цари тщательно охраняли…» (Herod., IV, 9). Бодрствование здесь играет роль испытания, а сон — как нарушение табу, влекущее за собой смерть.

Значение ритуального сна как прелюдии смерти прослеживается в среднеазиатских преданиях, связанных с празднествами культа плодородия. В рассказе Страбона о происхождении персидского праздника «сакайя», который древняя традиция упорно связывает со скифами или саками [101], сообщается об избиении воинами Кира уснувших от опьянения саков (Strabo, XXIII, 20–22). В средние века в Хорезме существовал праздник Минач-Ахиб («ночь Мины»), суть которого состояла в оплакивании женского божества плодородия, выступающего в легенде царицей или знатной женщиной по имени Мина, которая погибла, опьянев и уснув на земле в холодную весеннюю ночь [56, с. 257]. В обоих случаях присутствует мотив пира и опьянения как причины сна и затем гибели, вернее, жертвоприношения.

Объезд «царем» своих владений может рассматриваться в нескольких планах. В космогоническом плане это путешествие царя-солнца Колаксая [272, с. 111 и сл.]. В иранской традиции ему соответствовал перенос трона царя, имевшего солярную символику [449, р. 85–87]. Чествование священного «трона Джемшида», на котором тот путешествовал подобно «второму солнцу», согласно преданию, положило начало празднованию Ноуруза [69, с. 117]. Йима (Джемшид), выйдя в полдень и идя путем солнца, впервые взрезал землю золотым сошником [221, с. 50]. В индийской традиции некоторые параллели дает, очевидно, путешествие коня в ритуале ашвамедха, соотносящееся с годовым циклом «правления» священного царя, которого этот конь замещал в жертвоприношении [138, с. 94]. В скифском ритуале в основу объезда «царем»-всадником своих владений, очевидно, положен дневной цикл солнца [272, с. 112].

Само слово «царь» в индоевропейских языках восходит к корню «проводить пограничные линии прямыми чертами». Тем самым отделялось внутреннее, свое, от внешнего, чужого, священное от мирского [89, с. 60]. Наделение «царя» священным участком можно рассматривать и как своего рода «земельную инвеституру», вручение одного из знаков власти. Мерой надела «царя» был «конский бег», а сам его надел — это надел кочевника.

Ритуальное убийство «царя» (заместителя реального царя) не входило в программу весеннего празднества, оно совершалось до истечения года, скорее всего через полгода (ср. античные анфестерни, кронии и сатурналии, персидские сакайн и Мехреган) [68, с. 97]. 15 октября, т. е. через полгода после весеннего праздника, совершалось жертвоприношение священного коня equus October в Риме в честь Марса [136, с. 52; 138, с. 107]. Есть основания полагать, что скифское осеннее жертвоприношение «царя» сопровождалось жертвоприношением коня. О совместимости этих двух жертв [73] Индоевропейские аналоги см. в работах Иванова [138, с. 92–109] и Раевского [276]. свидетельствуют следующие данные; а) роль коня в выделении царского участка; б) сведения Геродота о жертвоприношениях всадников вместе с конями на «поминках» царя; в) изображения всадников в сценах священного брака (особенно мерджанский ритон); г) захоронения верховых коней вместе с «конюхами» в царских курганах.

Итак, судя по письменным данным, основу скифского праздника составляли обряды обновления сил природы, олицетворяемой «священным» царем, а также обновление всего жизненного цикла в природе и в обществе. В нем сочетались как земледельческие мотивы (почитание земли, плуг в числе священных орудий), так и скотоводческие (способ выделения надела «царя»).

Кроме сведений Геродота, источником для изучения скифского культа плодородия служат некоторые элементы погребального обряда и данные изобразительного искусства. В них отражены, кроме официальных моментов, древние народные традиции, которые именно в области аграрно-скотоводческих обрядов ближе всего соприкасаются с официальной религией. Проявления культа плодородия в упомянутых источниках сводятся к следующему:

1) Обряд погребения умерших в глубоких катакомбах, в просторных камерах уподобляет их хтоническим божествам. 2) Обилие украшений и орнаментов, которые в целом составляют магическую систему изображений растительного, животного и солярного характера, связанную с почитанием важнейших объектов культа плодородия — воды, земли, растений и солнца. Это узоры в виде бегущей волны, вихревой розетки, треугольника или ромбической сетки с точками в каждой ячейке, цветы, розетки — древние символы из арсенала культа плодородия. Обилие растительных орнаментов и узоров несомненно появляется в погребениях кочевых скифов под влиянием оседлого земледельческого населения.

Более сложную символику имели антропоморфные изображения. Это, в первую очередь, сцены священного брака — так называемые сцены приобщения богине, а также изображения менад, украшавшие женские головные уборы. Как бы ни трактовать значение священного брака, сама иконография этой сцены, равно как и изображение менад, заимствованы из арсенала аграрной обрядности. Впрочем, значение этих условных культово-мифологических композиций для суждения об удельном весе аграрных моментов в скифском культе не следует переоценивать. Так, в пантикапейском склепе Анфестерия аналогичная фигура сидящего женского божества изображена рядом с кочевнической юртой — так называемый условный реализм [283, с. 172–175]. О значении скотоводческих культов в официальной идеологии косвенно может свидетельствовать большое число изображений Владычицы зверей в окружении диких животных. Культ домашних животных развился из культа дикой природы, различными проявлениями которого пронизано мифологическое мышление скифов.

Более ярко отражены в памятниках изобразительного искусства элементы скотоводческой обрядности. Речь идет о таких широко известных находках, как серебряная амфора из Чертомлыка и пекторали из Толстой Могилы и Большой Близницы. Сакральный смысл «сцен из жизни скифов», помещенных на этих изделиях, предполагался не раз. В первой из них видят в основном жертвоприношение солнечному божеству Тагимасаду — родоначальнику царских скифов [270, с. 275; 219; 220, с. 132–133] или шире — жертвоприношение коня в день наступления солярного нового года [179, с. 68–75]. Сцена, помещенная в верхнем фризе пекторали, вернее, ее центральная часть, трактуется как ритуальное действие, совершаемое в определенный календарный момент [234, с. 191–204; 273, с. 130] [74] Для этой сцены пока не удается найти убедительные аналогии в мифологии или ритуале индоиранских народов. Одна из последних трактовок — о связи с энарейским комплексом [220, с. 140–143]. .