Том 4. Литература XVII в.

Большую роль в подготовке крестьянских восстаний в Китае и Японии играли религиозные идеи (в первом случае близкое к буддизму учение тайной секты Белый лотос, во втором — христианство, которое продолжало оказывать заметное влияние на культурную жизнь страны). Буддизм влияет на умы многих литераторов Китая, Японии, Кореи, Вьетнама.

Длительное сосуществование различных религиозных и этических систем в странах Дальнего Востока приводило к тому, что идеи передовых мыслителей облекались в ту или иную традиционную оболочку. Те, кто развивал учение о государстве и участии человека в общественной жизни, искали идейные опоры в раннем конфуцианстве (Хуан Цзун — си, Ту Янь-у, Тан Чжэнь и др., японский мыслитель Ито Дзин — сай и его последователи, первый крупный представитель школы «За практическое знание» в Корее — Лю Хенвон). Писатели, стремившиеся к углубленному самовыражению, к раскрытию человеческих чувств, напротив, склонялись к буддизму или даосизму как к вероучениям, обращенным внутрь человека и отстаивавшим право на индивидуальный путь постижения истины. Различные общественные ситуации в той или иной стране вызывали к жизни и соответствующие течения в общественной мысли. Так, ослабление императорской власти в Китае, остро ощущавшаяся необходимость централизованного правления и стабилизации государственного уклада привели к подъему конфуцианской мысли: в конце правления национальной династии Мин (первая половина XVII в.) — в виде обращения в основном к раннему конфуцианству, а после завоевания страны маньчжурами — в виде ортодоксального неоконфуцианства. Создание феодально — абсолютистского режима династии Токугава в Японии в 1603 г. также привело к расцвету в стране школы неоконфуцианцев — «Канзаку» («Школа китайской науки»). Чжусианская философия и этика были официально признаны и в Корее, и во Вьетнаме. Одновременно в странах Дальнего Востока шла и критика неоконфуцианства как с позиций раннего конфуцианства, так и с точки зрения учения интуитивиста Ван Ян — мина — китайского философа XVI в., который утверждал, что субъективное начало лежит в основе мира и все реальное сводится к субъективным восприятиям («вне сердца нет вещей»), и отсюда делал вывод о важности личного опыта. Дискуссии с конфуцианцами ведут в это время и мусульманские мыслители в Китае, что также усложняет картину идеологической жизни эпохи. Но в основном противники конфуцианства питались идеями Ван Ян — мина, которые имели в XVI–XVII вв. прогрессивный смысл, так как способствовали развитию и утверждению индивидуального начала в противовес конфуцианской нивелировке личности. Эти идеи ощутимы в творчестве китайского драматурга Тан Сянь — цзу, их толкованием занимался поэт и теоретик поэзии Мао Ци — лин. В Японии философ Накаэ Тёдзю развивал учение Ван Ян — мина о «врожденных знаниях» и соединял его с некоторыми буддийскими идеями, в Корее в числе последователей китайского мыслителя были ученые Чон Чеду и Ли Гванса, которые подчеркивали роль практического познания и прикладных наук (астрономии).

В истории культуры Дальнего Востока возрастает значение буддийских идей, которые нередко соединяются с даосскими. Представление о непрочности и иллюзорности земного существования, о предопределении судьбы человека в предшествующем рождении находили отклик у многих писателей XVII века, полного трагических коллизий. Не случайно характерное для писателей Китая, Японии, Кореи этого периода стремление показать силу человеческих эмоций в противовес конфуцианской литературе, которая обычно избегала изображения сферы чувств, тесно связано с буддийской и даосской концепциями жизни. В китайской и японской драме (Тан Сянь — цзу, Кун Шан — жэнь, Тикамацу), в китайском или корейском романе (Ли Ли — вэн, Ким Манджун), в китайских и японских городских повестях (Фэн Мэн — лун, Ихара Сайкаку) обычно изображение бурного кипения страстей, чувства, способного преодолеть все на своем пути, завершается мыслью о том, что земные желания тщетны, а истинно лишь отрешение от жизни и мирской суеты. Буддийско — даосское мироощущение, связанное с уходом на лоно природы и попытками безмятежного созерцания ее, пронизывает стихи китайских, корейских, японских и вьетнамских поэтов XVII в. Подобные настроения не были новыми в поэзии этих стран, но в этот период они заметно усиливаются, что связано с драматическими событиями эпохи и реальным уходом многих поэтов в отшельничество (в Китае это было формой протеста против подчинения маньчжурским захватчикам).

Особым взлетом отмечена в XVII в. японская поэзия, выросшая на почве идей цзэн (по — китайски чань) — буддизма, в творчестве замечательного лирика Басё. Поворот к буддизму во Вьетнаме — особенно к концу столетия — дал замечательные образцы буддийской архитектуры. Если в Китае, Корее, Вьетнаме, Японии буддизм питал поэзию природы и созерцания и его влияние было в известной степени опосредованно, то, например, в Монголии создаются философские стихи, в которых прямо излагаются основные догматы буддизма.

Идеологическая жизнь в тот период была наиболее сложной в Японии, где, наряду с общими для всех стран региона идейными учениями, существовала и своя древняя национальная религия — синтоизм. В XVII в. это учение питало во многом ту оппозицию неоконфуцианству, которая получила название «Вагаку» — «Школа японской науки» в противовес «Школе китайской науки». Однако, как и в Китае того времени, в Японии делались попытки создания единой синкретической идеологии. Это стремление заметно и у составителей простонародных книг (так называемых «канадзоси»), и в более сложной форме у последователей известного мыслителя и поэта Мацунага Тэйтоку. Религиозно — философский синкретизм проявляется и во вьетнамской поэзии XVII в.

Со второй половины XVI в. в Восточную и Центральную Азию устремляются миссионеры: сперва португальцы, за ними испанцы, итальянцы, голландцы, поляки. Передовые мыслители дальневосточных стран с интересом взирали на необычных обликом людей, которые сразу же стали изучать этот край, его языки и верования. Миссионеры довольно быстро разобрались в местных идеологических течениях и начали борьбу с главными своими конкурентами — буддизмом и даосизмом. Отношение их к конфуцианству было более сложным. Во — первых, это было официальное учение, во — вторых, оно мало походило на привычные европейские религии, так как трактовало не вопросы божественного порядка, а лишь поведение человека в обществе и было учением крайне рационалистичным.

Иезуиты, чтобы привлечь на свою сторону правителей восточных стран, усиленно пропагандировали и прикладные науки, особенно математику, астрономию, баллистику, картографию. Знакомство с представителями иного культурного мира, с их наукой, необычными предметами (вроде очков или подзорной трубы), которыми они пользовались, и особенно с новейшим огнестрельным оружием, ввозимым из Европы, повысило интерес ученых Дальнего Востока к практическим знаниям. Интерес этот вытекал из внутренних потребностей развитого феодального общества, в котором все возрастающую роль играло товарное производство. Появление первых переводов европейских научных сочинений стимулировало этот процесс. Однако миссионеры принесли с собой не передовую европейскую науку XVII в., а главным образом средневековые представления о Вселенной, основанные на взглядах Птолемея. Одновременно, правда, в страны Дальнего Востока проникали и новые идеи (польские иезуиты, например, доставили в Китай расчеты движения планет, сделанные Коперником). Изобретенный в 1609 г. Галилеем телескоп был подробно описан по — китайски в 1626 г. немецким миссионером Адамом Шаллем в «Слове о телескопе».