Коллектив авторов - История биологии с древнейших времен до начала XX века

Признание деятельного характера мышления было большой заслугой Канта. Однако у него оказались принципиально разделенные две сферы: познаваемый мир явлений и непознаваемый мир вещи в себе. Преодолеть этот дуализм Канту не удалось.

В «Критике чистого разума» (1781) Кант развил идею о деятельном характере познания. Это было своеобразным теоретическим отображением того положения, которое начала приобретать наука в машинно-фабричном производстве в результате промышленной революции. Это, конечно, не означает, что Кант сознательно ставил своей целью осмыслить значение промышленной революции. Но, разрабатывая проблемы теории познания, он, не осознавая этого, дал теоретическое осмысление того, что еще только начинало зарождаться в ходе промышленной революции.

Если «Критика чистого разума» объективно была отражением того нового, что вносила промышленная революция в понимание познавательной деятельности человека, то в своей «Критике практического разума» (1788) Кант по-своему, в идеалистической форме провозгласил идеал французской буржуазной революции — свободу человека. Принцип автономии воли, положенный Кантом в основу его этики, гласил: «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» [78] И. Кант. Соч., т. 4, ч. 1. М., «Мысль», 1965. стр. 23. . Быть свободным — значит, по Канту, повиноваться только тому закону, который человек сам над собой поставил. «В личности, — писал Кант, — … нет ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку, она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется» [79] Там же. . Подчиняться закону, смысл которого ей непонятен, который над ней поставлен традицией или религиозным установлением, моральная личность, по Канту, не должна. Здесь, как мы видим, звучит основной мотив философии Просвещения, идейно подготовившей французскую революцию: надо перестроить все существующее в соответствии с законами разума, — все, что не выдерживает суда разума, должно быть отвергнуто. Хотя в основании свободы человека Кант существенно отходит от традиций Просвещения, но в своем признании автономии воли и требовании к человеку освободиться от внешнего подчинения неразумным законам он вполне согласен как с Просвещением, так и с идеями Французской революции о свободе и равенстве.

Дальнейшее развитие принципа деятельности нашло выражение в учении последователя Канта — Иогана Готтлиба Фихте. Этот принцип стал отправной точкой и основой его философии. В отличие от Канта Фихте почти не касался естественно-научной проблематики. Выходец из семьи бедного ткача, на себе испытавший нужду и лишения, он остро воспринимал произвол и бесправие, мерзость феодальных порядков и унизительность немецкой действительности его времени. Его волновали в первую очередь проблемы нравственные и социально-политические. Он осознал необходимость преобразования существующих социальных отношений в соответствии с теми идеалами свободы, которые были провозглашены в кантовской философии.

В результате кантовское понятие деятельности претерпело у Фихте существенное преобразование: он гораздо теснее связал его с практической деятельностью в сфере социально-исторического бытия, тем самым перенес кантовскую проблематику на почву истории. Поставив вопрос о внутренней логике развития форм человеческой активности, Фихте сделал центром тяжести своего учения историю и культуру.

Основное положение философии Фихте, если его сформулировать кратко, можно было бы выразить следующим образом: все то, что выступает для обычного взгляда («обыденного сознания», в терминологии Фихте) в качестве объекта, вещественной данности, есть на самом деле продукт деятельности субъекта; то, что предстает в качестве внешней необходимости, при философском рассмотрении оказывается продуктом свободы; основу всего того, что мы привыкли рассматривать как внешний, независимый от субъекта мир, можно понять только через самого субъекта.

Революционный характер трансцендентальной философии Канта Фихте усматривает в том, что она впервые сделала возможным обоснование свободы человека: она не выводит свободу из необходимости, как это делала предшествующая философия (Спиноза, Гоббс и др.), не выводит самосознания человека из предметного, объективного мира, а, напротив, стремится понять необходимость, исходя из постулата свободы, стремится понять объект, исходя из самосознания человека, понятого как деятельность.

Но при такой постановке вопроса при попытке растворить всякую данность, предметность в деятельности перед Фихте встает задача объяснить, почему же, если источником всего вещественно-предметного мира является активность, деятельность, почему же сама эта деятельность принимает форму вещей? Почему она всегда предстает в виде некой данности? Почему человек, «рожденный свободным», оказывается в оковах? Почему свобода, составляющая внутреннюю сущность человека, принимает форму слепой внешней необходимости? Потому что субъект по своему существу противоречив, — отвечает на эти вопросы Фихте. Субъект есть единство конечного и бесконечного! В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала, который предполагает полную свободу человека, но в то же время форма реализации этого стремления по необходимости конечна: всякая попытка осуществить идеал приводит к созданию конечного, вещественного продукта, и потому то, к чему стремится индивид — как и человечество в целом — в своей деятельности, никогда не совпадает с тем, чего он реально достигает. Таким образом, внутреннее противоречие самой деятельности, в которой задача не совпадает с исполнением, идея — с реализацией, приводит к возникновению мира вещей и мира слепой необходимости. Но именно это противоречие служит движущим фактором, источником непрестанного восстановления деятельности.

Человеческая история предстает в учении Фихте не просто как ряд внутренне не связанных друг с другом событий, не как случайное стечение различных факторов и обстоятельств: она приобретает внутреннюю логику, и попытка раскрыть эту логику, осмыслить историю как процесс развития от низшего к высшему, как движение по направлению к осуществлению идеала свободы приводит к созданию исторического миросозерцания, нашедшего свое выражение в философии истории Фихте, Гегеля и романтиков.

Философия Фихте, объясняющая несовершенство существующих социальных отношений противоречивостью самой природы субъекта и потому не допускающая возможности радикальной и быстрой перестройки общества в соответствии с принципами разума, о которой говорили просветители и к какой стремились революционеры во Франции, может показаться консервативной. Однако объективно, хотя и в идеалистической форме, именно точка зрения Фихте, снимая слишком упрощенные представления об историческом процессе, существовавшие в XVII и XVIII вв., показала необходимость более углубленного исследования логики самого исторического процесса. Концепция Фихте подводила к мысли, что общество невозможно перестроить в соответствии с наилучшими побуждениями разума, ибо у истории есть своя логика. Понять эту логику стало со времени Фихте одной из настоятельных задач XIX столетия.