Перри Андерсон - Перипетии гегемонии

Сегодня в мире есть только одна страна, где «гегемония» является главным термином в официальном языке государства. Только в Китае она упоминается даже в конституции. Ирония приобретения ею такого статуса бросает парадоксальный — более чем уместный, хотя и косвенный — свет на превратности ее судьбы на Западе, обрисовывая историю, которая началась еще до античной Греции, где она, собственно, впервые появилась в качестве термина. Когда Западное Чжоу после трех столетий существования пало в VIII веке до н.э., царство его преемника, Восточного Чжоу, превратилось в окруженное слабо китаизированной периферией лоскутное одеяло конкурирующих друг с другом феодалов, подчиненных все более номинальной власти царя. В этих условиях в VII веке появилась фигура предводителя, командующего преобладающей силой и поддерживаемого менее сильными властителями, формально защищающими вместе с ним царство от внешних и внутренних угроз, причем эта роль им даровалась ex post facto царем: предводитель обозначался термином «ба», а царь именовался традиционным титулом «ван». «Ба» — легенда утверждает, что со временем их стало пять, что является магическим числом, — руководили альянсами своих союзников, проводили собрания, утверждали договоры и скрепляли их клятвы друг перед другом. Сходство этого образа поведения с союзами античной Греции давно уже заставило западных историков переводить термин «ба» словом «гегемон» [9-1].

Когда династия Чжоу ушла в прошлое, а региональные властители стали собирать все больше территорий и войск, чтобы создавать полноценные государства, увлеченные соперничеством друг с другом, ко времени Конфуция (в VI веке) «ба» ушли со сцены. Однако память о них сохранялась в период Сражающихся царств, го есть в течение более чем двухсот пятидесяти лет, когда Китай был разделен на грабительские политические структуры, постоянно воюющие друг с другом, а ученые, удрученные этим зрелищем, искали успокоения в идеализированных образах утраченного единства, при котором империя Чжоу оставалась цельной и вообще не имела конкурентов. «Ба» было сложно встроить в такой порядок ценностей, поскольку их существование уже говорило о размывании и разделении того, что должно оставаться единым и нетронутым. Конфуций все еще сохранял кое-какие сомнения на их счет. Когда его спросили о Гуань Чжуне, безжалостном главном помощнике первого «ба», он был осторожен: «Гуань Чжун, став первым советником Хуань-гуна, сделался гегемоном, объединил и выправил Поднебесную. Народ до сих пор пользуется его благодеяниями». Но когда стали допытываться насчет моральных качеств того, только и сумел, что вздохнуть: «Что же до его благородства, что о нем сказать...» [25: Book 14:18, 15].

Через два столетия Мэн-цзы, свидетель хаоса Сражающихся царств, категорично отметил: «ба» были проклятием, пусть даже те, кто пришли за ними, еще хуже: «Гегемон (ба) применяет силу, чтобы притвориться благородным. У него с самого начала должно быть большое государство. Царь (ван) добродетелен, он практикует благородство. Ему не нужно обладать большим государством... Гегемон подчиняет других силой, но они повинуются ему неохотно; они подчиняются, поскольку они слабее. Царь вызывает повиновение своей добродетелью, и люди с радостью и искренне почитают его». И далее он добавляет, чтобы расставить точки над «i»: «Те, кто были пятью гегемонами (ба), оказались преступниками перед тремя династиями» [121: Book 2A, 3:1; Book 6B, 7:1].

Таким образом, была установлена четкая дихотомия: принципами «ба» считались обман и насилие, принципами «вана» — человеколюбие и благородство, то есть «рен», главная конфуцианская добродетель. В начале III века до н. э. Сюнь-цзы высказывался не столь однозначно. Поскольку правители тех времен были в моральном отношении еще ниже «ба», типология власти должна представляться в виде трихотомии, включив дополнительную фигуру «цянь», то есть просто авторитетной личности. «Царь стремится приобретать праведных людей. Гегемон стремится к приобретению союзников. Сильный правитель стремится приобретать территорию». И если «цянь» правил просто голой силой, вызывая ненависть других, и в конечном счете уничтожал самого себя, «ба» мог играть относительно конструктивную экономическую и политическую роль, когда подлинного «вана» не было. С другой стороны, хвалить гегемонов на самом деле было зазорно, поскольку они «правили не посредством образования», «не развивали культуру и добрый порядок», использовали «почтительность как прикрытие для конфликта» и «создавали видимость благородства, тогда как на самом деле шли путем прибыли». То есть они были компромиссным вариантом. Сюнь-цзы, хотя он и был намного более реалистическим мыслителем, чем Конфуций или Мэн-цзы, вернулся к стандартному благочестию, прославляющему нечто противоположное гегемонам: «Истинный царь не таков. Его благородство — высочайшее в мире. Его праведность — высочайшая в мире... Нет в мире никого, кто не испытывал бы к нему приязни. Обладая авторитетом, которому невозможно сопротивляться, он добивается победы без боя и приобретает территории без нападения. Он не утруждает себя оружием или доспехами, но весь мир склоняется перед ним» [202: 9:139-41, 203-2011; 7:37-48] [9-2].

Что позволяет ему добиться такого чуда? «Тот, кто взращивает ритуал (ру), станет истинным царем» [202: 9:122]. На фоне насилия тех времен постепенно кристаллизовался противоположный образ умиротворенного царства, управляемого увещеваниями мудрого царя, воплощающего в себя моральный авторитет и практическую мудрость, способного объединить «всю поднебесную» («гянься»). Поскольку в китайском мировоззрении не существовало принципа религиозной трансцендентности, к которому можно было апеллировать как к предельному критерию ценности, в качестве его субститута стало функционировать мифологизированное историческое прошлое, золотой век Трех династий, который со времен Конфуция служил воображаемым абсолютом. Согласно этой точке зрения, фиксированной на прошлом, власть тогда была совершенно бесконфликтной: пока ритуалы соблюдаются, а чинам неизменно оказывается уважение, общество будет составлять единое целое с правителем.

Оставить эти предрассудки в прошлом — вот что стало задачей самого сильного мыслителя тех времен, принадлежащего совершенно иной традиции легализма. По Хану Фэй-цзы, прошлое не является мерилом совершенства; люди некогда были просто собирателями плодов и ягод, которые даже не пользовались огнем для приготовления пищи. Прецедент не является основанием для знаний или действия [9-3]. Культ Трех династий, по его мнению, был бессмысленным, а одержимость ритуалом — тщетной. У просвещенного правителя «нет времени, чтобы восхвалять древних. Поэтому он не говорит о благородстве и праведности» [68: so]. Выходец из аристократической семьи Хан Фэй-цзы, который был на одно поколение моложе Сюнь-цзы, отбросил выдвинутую последним трихотомию «вандао», «бадао» и «цяньдао», го есть пути царя, пути гегемона и пути сильной личности, заменив их на «чжудао», или просто «путь суверена», и объединив тем самым легализм и даосизм в теории правления, в которой учитывались насилие и идеология, принуждение и согласие, включенные во взаимосвязанную систему. В этом синтезе именно безличный авторитет закона — одновременно принуждения и внушения, — а не магические эффекты ритуала, — вот что гарантировало покорность народа; тогда как умело применяемое «вувей» (недеяние) обеспечивало контроль над чиновниками, исполняющими закон [9-4]. В записке Ин Чжену, правителю династии Цинь, который потом стал первым императором Китая, Хан Фэй-цзы призывал его атаковать «вертикальный альянс» государств на центральной равнине, который претендовал на «гянься», и достичь таким образом превосходства в качестве персонификации того, что прежние ученые в целях полемики разделяли и противопоставляли. Ему следовало стремиться к тому, чтобы стать «баваном», то есть правителем, сочетающим силу гегемона с убедительностью царя.