Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Вместе с профессором Латте [463]я полагаю, что когда Гесиод сообщает, как Музы разговаривали с ним на Геликоне, [464]то это не аллегория и не поэтическое украшение, а попытка выразить литературным слогом реальное переживание. Далее, у нас есть основание принять в качестве исторического видение Филиппидом Пана накануне Марафона, результатом чего явилось установление культа Пана в Афинах; [465]и, возможно, также и созерцание Пиндаром Матери богов в виде каменной статуи, что тоже завершилось созданием культа, хотя он и не относился к какому-то современному событию. [466]У этих трех видов переживаний имеются одна интересная деталь: они все происходили в уединенных горных районах. Гесиод испытал их на Геликоне, Филиппид — в безлюдном ущелье горы Парфенион, Пиндар — во время горной грозы. Может быть, это не случайно. Горные изыскатели, альпинисты и летчики иногда и в наши дни имеют странные переживания; в качестве хорошо известного примера можно вспомнить, как сэра Шеклтона и его товарищей в Антарктике часто посещал некий призрак. [467]А один из древнегреческих врачей описывает патологическое состояние, в которое может попасть человек, «если он путешествует по безлюдной дороге: ужас охватывает его, когда он видит какого-то призрака». [468]В этой связи нет необходимости напоминать о том, что Греции и была, и остается главным образом страной маленьких, разбросанных поселений, изолированных друг от друга обширными пространствами безлюдных горных кряжей, на фоне которых почти совершенно теряются случайные хутора. Психологическое влияние уединения в подобных местах не следует недооценивать.

Остается вкратце проследить шаги, с помощью которых горстка греческих интеллектуалов пришла к более рациональному пониманию сновидений. Насколько позволяют наши фрагментарные сведения, первым, кто отчетливо «указал» сну подобающее место, был Гераклит, заметивший, что во сне каждый из нас уединяется в своем собственном мире. [469]Эта мысль не только отрицает «объективный» сон, но и содержит, видимо, скрытые намеки на отрицание достоверности опыта сновидений в целом, ибо известное правило Гераклита гласит: «Кто намерен говорить с умом, должны крепко опираться на общее для всех» . [470]По-видимому, и Ксенофан тоже отклонял его достоверность, поскольку он отвергал любые формы прорицания, в число которых наверняка должны были входить и вещие сны. [471]Но эти ранние скептики не старались объяснить, насколько нам известно, как и почему происходили сны, и их скептические идеи не могли заставить отречься от общей традиции. Для иллюстрации того, каким образом старые способы мышления или, по крайней мере, старые способы выражения сумели просуществовать до конца V в., нам пригодятся два примера. В первом из них скептик Артабан, о котором пишет Геродот, говорит Ксерксу, что содержание большинства сновидений зависит от наших дневных забот, хотя он и продолжает рассуждать о снах в старой «объективистской» манере как о «блуждающих среди людей». [472]Второй — атомистическая демокритовская теория сновидений как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и объектов и воздействуют на сознание спящего, проникая в поры его тела; несомненно, Демокрит пытается подвести под объективное сновидение механистическое основание, он даже сохраняет гомеровский термин для обозначения объективного характера сна. [473]Эта теория эксплицитно предусматривает существование телепатических снов, утверждая, что эйдола переносят образы (έμφάσεις) умственной деятельности существ. [474]

Впрочем, к концу V в. традиционный тип «священного сна», не поддерживаемый больше живой верой в старых богов, [475]стал клониться к упадку: подобные сны встречались все реже, значение их слабело — за исключением народного культа Асклепия. Есть реальные свидетельства того, что в это время стали более популярными другие подходы к пониманию сновидений. Религиозные умы теперь склонны трактовать факт значительного сновидения как доказательство внутренних способностей самой души, которые могут развиться, если душа освободится во сне от гнетущего присутствия тела. Это представление принадлежит к контексту идей, обычно называемых «орфическими»; я буду рассматривать их в следующей главе. [476]В то же время есть свидетельства и живого интереса к онейрокритике, т. е. искусству истолкования символов личного сновидения. Один раб из комедии Аристофана говорит, что можно за пару оболов найти специалиста по этому искусству; внук Аристида Справедливого, говорят, зарабатывал себе на жизнь с помощью πινάκιον (здесь — таблицы соответствий). [477]Из этих пинакиа со временем выросли первые греческие сонники, самые ранние из которых относятся к концу V в. [478]

Трактат Гиппократа On Regimen (περί διαίτης), который Йегер датировал примерно серединой IV в., [479]делает интересную попытку рационализировать онейрокритику через соотнесение разных видов сновидений с физиологическим состоянием спящего, а также через понимание их как важных для врача симптомов. [480]Автор этого трактата признает и внерассудочные «священные» сны, а также соглашается с тем, что многие сновидения иллюстрируют исполнение желаний. [481]Но как врача его интересуют сны, выражающие в символической форме болезненные физиологические состояния. Он приписывает происхождение этих снов диагностической осведомленности души, которая во сне «становится сама себе госпожа» и способна исследовать свое телесное жилище очень внимательно [482](здесь сказывается влияние «орфических идей»). Отталкиваясь от этой точки зрения, он тем не менее продолжает считать истинными многие традиционные истолкования, проводя серии аналогий, порой весьма причудливых, между внешним миром и телом человека, макрокосмом и микрокосмом. Так, земля символизирует в сновидении тело, река — кровь, дерево — репродуктивную систему, землетрясение во сне совпадает с физиологическими изменениями, сны об умерших относятся к съеденной нище, «ибо от умерших приходят пища, рост и семя». [483]Таким образом, он предвосхищает фрейдовский принцип, гласящий, что сон всегда эгоцентричен, [484]хотя его понимание этого принципа остается узкофизиологическим. Автор трактата не претендует на оригинальность своих интерпретаций — многие из них известны и гораздо раньше, [485]— но он заявляет, что в утверждениях более ранних толкователей отсутствовали рациональные основания, и это сказывалось в том, что они не прописывали никакого лечения, кроме молитвы, которой, по его мнению, недостаточно для выздоровления. [486]

Платон в «Тимее» предлагает интересное объяснение мантических сновидений: источником их являются прозрения рациональной части души, которые атем воспринимаются иррациональной ее частью как образы, отражающиеся на ровной поверхности печени; отсюда их темная символическая природа, требующая для себя истолкования. [487]Таким образом, он устанавливает косвенную связь между сновидением и реальностью, хотя, по-видимому, не оценивает ее слишком высоко. Намного более важное значение имеют два небольших трактата Аристотеля — «О сновидениях» и «О прорицании во сне». Его подход к этой проблеме сугубо рационалистичный, отбрасывающий любое суеверие. Временами он демонстрирует превосходную интуицию, как, например, в признании общего источника для снов, галлюцинаций больного человека и иллюзий, бывающих у человека нормального (напр., когда мы ошибочно принимаем неизвестное нам лицо за знакомого). [488]Он отрицает, что какие бы то ни было сны могут посылаться богом: если бы боги пожелали передать то или иное знание людям, они сделали бы это днем и уж наверное более разумно выбрали бы кандидатов для своих сообщений. [489]Тем не менее сны, не происходя от богов, все же могут посылаться даймонами, ибо «природа есть обитель даймонов»; это замечание, по словам Фрейда, содержит глубокий смысл, если его правильно понять. [490]О природе сбывающихся снов Аристотель в этих сочинениях, как позже и Фрейд, благоразумно умалчивает. Он больше не говорит и о внутренних способностях души к прорицанию, как делал раньше, в романтическую пору юности; [491]отрицает также и Демокритово учение об атомах-эйдола. [492]Два вида сновидений он признает постигаемыми внерассудочным путем. Во-первых, это сны, выражающие знание о здоровом состоянии сновидящего: они рационально объясняются Аристотелем как проникновение в сознание симптомов, игнорируемых во время бодрствования. Во-вторых, сны, которые осуществляются через их указывание какого-либо порядка действий сновидящему. [493]Если сбываются сны, не вписывающиеся в рамки этих идов, Аристотель считает это совпадением (σύμπτωμα); в противовес он выдвигает теорию импульса, действующего по аналогии с волнами, которые распространяются в воде или воздухе. [494]Весь подход Аристотеля к данной проблеме научный, а не религиозный; и еще можно спросить, действительно ли в этом вопросе современная наука продвинулась после него слишком далеко.