Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Olymp, in Phaed. 84. 22 сл.: ή φρουρά... ώς Βενοκράτης. Τιτανική έστιν και εις Διόνυσον άποκορυφοΰται [«по Ксенократу, это страна титанов против Дионисова возвышения»] (= Xenocrates, fr. 20). Ср. Heinze ad loc; Ε. Frank, Platon и. d. sog. Pythagoreer, 246; и более осторожные взгляды Линфорта (337 ff.).

Нужно признать, вслед за Линфортом, что никто из более старых авторов эксплицитно не отождествляет божественное в человеке с Дионисом. Однако я думаю, можно доказать, что это отождествление не является (как уверяет Линфорт, 330) ни изобретением Олимпиодора (in Phaed. 3. 2 ff.), ни (как логично предположить) его источника, Порфирия (ср. Olymp, ibid., 85. 3). а) Оно появляется у Олимпиодора не просто как «упорное стремление объяснить неясное место у Платона» (Linforth, 359), но как мифологическое объяснение нравственного конфликта и искупления человека, in Phaed. 87. 1 сл.: τόνέν ήμϊν Διόνυσον διασπώμεν... ούτω δ' έχοντες Τιτάνες έσμεν' όταν δέ εις εκείνο συμβώμεν, Διόνυσοι γινόμεθα τετελειωμένοι. [«Дионис разорван в нас... имея (его) внутри себя, мы становимся титанами; когда мы знаем это, то становимся Дионисами простым посвящением»]. Когда Линфорт утверждает (360), что связь этих идей с мифом о титанах «не поддерживается Олимпиодором и является просто беспочвенным утверждением современных ученых», он, по-видимому, не обратил внимания на это место, б) Ямвлих говорит о прежних пифагорейцах (ιηί. Pyth. 240): παρήγγελλον γαρ θαμά άλλήλοις μή διασπάν τόν έν έαντοΐς θεόν [«ибо они часто призывали не разрушать в себе бога»]. Несомненно, Ямвлих имеет в виду ту же доктрину, что и Олимпиодор (использование глагола διασπάν делает доказательство достаточно веским). Мы не знаем, каким источником он пользовался; но даже Ямвлих едва ли мог считать старопифагорейским сюмболон то, что было изобретено Порфирием. Реальную датировку этого отождествления трудно определить в точности; но резонно предположить, что Порфирий обнаружил его у Ксенократа, равно как и миф о титанах. Если это так, Платон едва ли мог не знать о нем. Но у Платона имелись свои соображения не использовать этот элемент мифа: да, он мог отождествить иррациональные импульсы с титанами, но уравнять божественное в человеке с Дионисом — это претило его рационалистической философии.

Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 579.

Murray G. Greek Studies, 66 f.

беспорядочное скопление.

замещение.

Гл. II, с. 65-68.

Этот момент усиленно подчеркивал (может быть, слишком преувеличенно) Pfister в: Religion d. Griechen и. Römer, Bursian's Jahresbericht, 229 [1930] 219. Ср. гл. II, с. 73-74.

См., в частности, книгу Вильгельма Нестле (Nestle), Vom Mythos zum Logos, целью которой является описание «постепенного замещения мифологического сознания греков рациональным».

Hekateus, fr. 1 Jacoby; ср. Nestle, op. cit., 134 ff. Гекатей рационализировал мифологических монстров типа Цербера (fr. 27), а возможно, и всех остальных: τά r.v Αΐδου [«из тех, что в Аиде»]. То, что сам он был άδεισιδαίμων [небогобоязненным], явствует из его совета соотечественникам присвоить для мирских нужд сокровища оракула Аполлона в Бранхидах (Hdt. 5. 36. 3). Ср. Momigliano, Atene е Roma, 12 [1931] 139, и то, каким образом Диодор и Плутарх описывают подобное же действие Суллы (Diod. 38/9, fr. 7; Plut. Sulla 12).

Xenophan. frs. 11 и 12 Diels.

Cic. div. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1 (=Xenophanes, А 52). Ср. его натуралистические объяснения радуги (fr. 32) и огней св. Эльма (А 39) — а ведь оба эти явления традиционно считаются предзнаменованиями.

Xenophan. fr. 15 (ep. 14 и 16) [Фрагменты ранних греческих философов, стр. 171].

Fr. 23. Ср. Jaeger, Theology, 42 ff. Как замечает Мюррей (ор. cit., 69), «это его "ни сознаньем" дает пищу для размышлений. Оно напоминает образ мыслей одного средневекового арабского мистика, который говорил, что называть Бога "справедливым" — такая же антропоморфная глупость, как и сказать, что он носит бороду». Ср. бога Гераклита, для которого человеческое различие «справедливого» и «несправедливого» бессмысленны, поскольку он все воспринимает как справедливое (fr. 101 D.).

Fr. 34.

Ср. Heraclit. fr. 28; Alcmaeon, fr. 1; Hipp. vet. med. 1, Festugiere ad loc; Gorgias, Hel. 13; Eur. fr. 795.

См. гл. IV, с. 179.

Heraclit. fr. 5 сл. Если верить фрагменту 69, он не отвергал вообще концепцию катарсиса, но, возможно, рассматривал ее, как и Платон, с моральной и интеллектуальной точек зрения.

Fr. 14. Предшествующее этому упоминание βάκχοι и λήναι предполагает, что он имел в виду дионисийские (а не «орфические») мистерии; но в той форме, в. которой они переданы, его осуждение, по-видимому, не ограничивается только ими. Хотел ли он осудить мистерии как таковые или нет, или только их методы, по-моему, нельзя определить наверняка, хотя из высказываний Гераклита ясно, что он имел немного симпатий к мистам. Fr. 15 не проливает свет на данный вопрос, даже если быть уверенным в том, что φαλλικά были не μυστήριον. Что касается часто обсуждавшегося отождествления Диониса с Аидом в этом фрагменте, я думаю, что это парадокс Гераклита, а не «тайная орфическая доктрина», и склонен согласиться с теми, кто видит в нем осуждение фаллика, а не одобрение их. Чувственная жизнь есть смерть для души — ср. fr. 77, 177, и Diels, Herakleitos, 20.

Fr. 96. Ср. PI. Phaedo 1150; и о затронутых чувствах — гл. V, с. 204 сл.

Fr. 119; ср. гл. II, с. 74 76. Fr. 106 в таком же духе критикует суеверие о «счастливых» и «несчастливых» днях.

Fr. 5. О современном культе святых икон (при запрете на статуи) см. В. Schmidt, Volksleben, 49 ff.

Glaube, II. 209. Значение Гераклита как просветителя правильно подчеркивает Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 131 ff., доктрина, разумеется, имеет другие, не менее важные аспекты, но они не относятся к теме данной книги.

Ср. Xenophan. fr. 8; Heraclit. frs. 1, 57, 104 и др.

Сходство между Eur. fr. 282 и Xenoph. fr. 2 было отмечено Афинеем, и оно кажется слишком большим, чтобы счесть его простой случайностью; ср. также Eur. Her. 1341-1346 с Xenoph. А 32 и В 11 и 12. С другой стороны, сходство Aesch. Supp. 100-104 с Xenoph. В 25-26, хотя и интересное, едва ли достаточно для вывода о том, что Эсхил читал произведения ионийцев или слышал о них.

Diog. L. 2. 22. Гераклитова критика иррациональности ритуала находит ощутимый отзвук у Еврипида (Nestle, Euripides, 50, 118); хотя это не обязательно прямое заимствование (Gigon, op. cit., 141). Еврипид был известен как ревностный собиратель книг (Athen. За; ср. Eur. fr. 369 о радостях чтения, и Ar. Ran. 943).

Eur. fr. 783.

Ср. P. Decharme, Euripide et iesprit de son theatre, 96 ff.; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 [1898] 501 ff.

F. Heinimann, Nomos und Physis [Basel, 1945]. Библиография более ранних работ содержится в: W. С. Greene, Moira, App. 31.