Йоханан Петровский-Штерн - Евреи в русской армии: 1827—1914.

Среди мемуаров о кантонистах, опубликованных между 1909 и 1914 гг., воспоминания Меира Меримзона занимают особое место {1102} . Они представляют собой чрезвычайно любопытную попытку оспорить расхожий стереотип кантониста из евреев, сложившийся в русско-еврейском общественном сознании под влиянием таких произведений, как «Век прожить — не поле перейти» Никитина и «Записки еврея» Богрова. Стереотипу кантониста, едва знакомого с традиционным еврейским ритуалом, бесконечно униженному и страдающему от несправедливого обращения, который, в довершении всего, не знает, куда деть остатки своего еврейства, Меримзон — с нашей точки зрения, вполне сознательно — противопоставляет кантониста-иудея, твердого в своих убеждениях и находящего в еврейском ритуале неиссякаемый запас бодрости и жизненной энергии. Духовной амнезии Кугеля, никитинского кантониста, Меримзон противопоставляет цепкую, поразительную память своего героя. То, что Меримзон метит в Никитина, проясняется из нескольких обстоятельств: во-первых, его «Рассказ старого солдата» в сюжетно-композиционном отношении — двойник никитинского «Века…». Во-вторых, некоторые эпизоды рассказа Меримзона буквально повторяют эпизоды из жизни никитинского героя, хотя у Меримзона они приобретают иную развязку {1103} . В-третьих, Меримзон как бы не верит никитинскому Кугелю, который все время оправдывается, что он о традиции ничего не помнит, молитвенника и евреев десять лет не видел и так далее. Меримзон, наоборот, помнит все до малейших подробностей.

Эти подробности в основном также полемического, антиникитинского характера, поскольку касаются преимущественно еврейской традиции {1104} . Словом, Меримзон в своих записках преследует одну-единственную цель: доказать, что, даже будучи кантонистом, можно было устоять перед соблазном крещения. Меримзон доказывает свою точку зрения не только сюжетом, но и самим стилем своих воспоминаний: как усердный стилист, он последовательно, иногда навязчиво вводит в свой текст лексику из иудейского тезауруса (3: 290, 293–295, 249; 4: 407–408, 412–414, 421; 6: 87–95; 11: 223, 227–232). Разумеется, стиль и сюжет требуют от Меримзона известной жертвы. Ему приходится пожертвовать правдой и забыть о неимоверных трудностях, связанных с исполнением еврейских ритуалов в казарме, не говоря уже об издевательствах «дядек» над некрещеными кантонистами. Чтобы не ставить под угрозу собственную концепцию, Меримзон предпочитает об этом умалчивать: «…начались наши мучения, о которых не стану долго рассказывать, так как об этом уже не мало писали» (4:411). Приведенная цитата знаменательна тем, что Меримзон разоблачает ею как свою зависимость от литературных образцов, так и нежелание обсуждать проблемы, несовместимые с его теологическим оптимизмом. Герою воспоминаний удается доказать правоту своей позиции, но воспоминания при этом теряют известную долю беспристрастности. Поэтому «текст» Меримзона следует отнести скорее к жанру литературного памфлета, чем к исторически достоверной мемуаристике.

Другие мемуары, опубликованные «Еврейской стариной», Шпигеля {1105} и Ицковича {1106} , обнаруживают меньше тенденциозности. Их авторы не заботились о том, чтобы придать своим воспоминаниям завершенную литературную форму. Нарисованная в них картина не приглажена стилистически. Перед нами возникает система весьма сложных и многозначных отношений между евреями и военной службой. Кроме всего прочего, приведенные в них данные — как цифровые, так и исторические, — подтверждаются целым корпусом архивных документов, проливающих свет на судьбу рекрутов, попавших в армию по наборам 1852–1855 гг. Но даже эти воспоминания вызывают недоумение историка. Так, например, Ицкович посвятил девять десятых своего мемуарного очерка рассказу об ужасах кантонистской службы, о мучениях, которым подвергали детей, даже упомянул о своем возвращении в иудейство. При этом он нигде ни словом не обмолвился о неслыханной попытке коллективного протеста кантонистов из евреев (1856–1857) против насильного крещения, в котором он принимал непосредственное участие и о котором сохранились обширные документальные свидетельства. Очевидно, «тема протеста» выходила за пределы той литературной парадигмы, на которую ориентировался мемуарист.

«Конармия» Бабеля — своеобразный итог рассуждений русской и русско-еврейской литературы о еврейском солдате и опыте его интеграции в русскую армию. В определенном смысле сказанное звучит парадоксально, поскольку с формальной точки зрения «Конармия» находится за пределами рассматриваемой темы «еврей в русской армии». Действительно, у Бабеля солдат-еврей — будь-то Илья Брацлавский, сам рассказчик или его alter ego Лютов — служит в Красной, а не в русской армии. С другой стороны, ко времени Гражданской войны, описанной у Бабеля, черта оседлости отменена de jure (с 1917 г.) и de facto (с 1915 г.); связь солдата с традиционным еврейством, казалось бы, уже утратила свою актуальность. У Бабеля, на первый взгляд, и армия другая, и эпоха. Тем не менее, как мы увидим, бабелевский текст сопротивляется такому узкому пониманию времени и пространства. Он должен быть рассмотрен сквозь призму интересующей нас темы хотя бы потому, что Бабель выводит главный конфликт за пределы Гражданской войны и революции, в совершенно иное художественное время и пространство {1107} . Вместо революционной армии у Бабеля появляется как бы выведенное за пределы времени, превращенное в миф казачество, а пестрое пореволюционное еврейство Бабель сознательно возвращает к еврейству черты оседлости {1108} .

Действительно, бабелевская конная армия — это в первую очередь (и почти исключительно) казаки. Казачество — прямое наследие русской армии, к тому же самый ее консервативный элемент. Не случайно о ней говорится — с точки зрения революционной сознательности — как о «казачьей вольнице, проникнутой многочисленными предрассудками» (92). В бабелевском «Дневнике» (1920) {1109} об этом сказано еще жестче: «это не марксистская революция, это казацкий бунт»; «восстание дикой вольницы» (Д: 4(39, 419) {1110} . Бабелевский рассказчик попадает в казачью среду, многократно обработанную в русской литературе и имеющую в ней от Гоголя до Толстого репутацию ультраконсервативной, замкнутой, трудноуправляемой, стихийной и антисемитской военной касты {1111} . Революция мало что меняет в сущности казачества — она остается при тех же параметрах у писателей самого разного склада, будь то Булгаков («Белая гвардия») или Шолохов («Тихий Дон»), Казачество пребывает при мифе своей исконнорусскости. Оно славится своей легендарной ксенофобией. У него за плечами трехсотлетний опыт еврейской резни. В своем «Дневнике» Бабель отмечает именно эту вневременную сущность казачества. Истории как бы не существует, одни и те же события ходят кругами — Бабель даже сравнивает Буденного с Хмельницким и добавляет: «Несчастное еврейское население, все повторяется, теперь эта история — поляки — казаки — евреи, с поразительной точностью повторяется» (Д: 378). Он вновь возвращается к той же теме: «Все повторяется, казаки против поляков, точнее — хлоп против пана» (Д: 409). «Чем не время Богдана Хмельницкого» — снова спрашивает Бабель (Д: 421).