Михаил Серяков - Великий закон славян

Рис. 1. Схема столпа света по Платону. Современная реконструкция (Источник: Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999)

После вселенского уровня добродетели-ареты у Платона идет государственный ее уровень. «Во всяком случае ничто так не способствует людской добродетели, как законодательство и основание государств» [263], – подчеркивает философ. Рисуя картину идеального государства, Платон особо отмечает, что все его законы должны всегда иметь в виду единую цель – добродетель. Государство, хотя бы из инстинкта самосохранения, должно прививать добродетель своим гражданам, поскольку от этого зависит само его существование. Это мнение Платон провозгласил еще в своих ранних диалогах: «Ничего здесь нет удивительного, коли я верно сейчас говорил, что в этом деле – в добродетели – не должно быть невежд или же иначе не быть государству…» [264]. Лишь благодаря этой добродетели государство может наслаждаться миром внутри и вовне, причем в контексте рассуждения об этом в последнем произведении Платона арета государства понимается так, как она понималась во времена Геракла, – в плане военной силы и достаточного могущества: «Поэтому государство наше, как и любой отдельный в нем человек, должно жить счастливо, а те, кто счастливо живет, по необходимости должны прежде всего не обижать друг друга и не подвергаться обидам со стороны других. Первое из двух этих условий не столь уж трудное, но очень трудно обладать такой силой, чтобы не подвергаться обидам. Достичь этого полностью возможно, не иначе как став совершенно добродетельным. Точно так же бывает и с государством: у государства, ставшего добродетельным, жизнь бывает мирной, а у государства порочного – мятежной вовне и внутри» [265]. Однако необходимо помнить, что арета – это не просто сила вообще, а лишь та сила, которая соединена со справедливостью. Этот аспект добродетели подчеркивался Платоном еще в его раннем творчестве: «Значит, государства для своего благополучия, мой Алкивиад, не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многонаселенности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели» [266]. Лишь это благо, гораздо более ценное, чем всевозможные материальные показатели, и должно быть истинной целью государства. Исходя из этого общего положения формулируются и частности: «Монарх должен стремиться и быть в состоянии управлять добродетельно и со знанием дела, справедливо и честно уделяя каждому свое» [267], а в идеальном государстве «надо, чтобы лица, законно домогающиеся правительственных должностей, представили достаточное доказательство добродетели как своего рода, так и своей собственной, начиная с детства и вплоть до времени избрания» [268].

Третий, индивидуально-человеческий уровень добродетели является самым трудным и неоднозначным при анализе творчества Платона. Во-первых, в диалогах он не выступает от собственного лица, и временами отсутствует окончательная ясность в том, в какой степени тот или иной участник беседы отражает мнение самого философа по той или иной проблеме. Во-вторых, и точка зрения самого Платона менялась на протяжении его жизни, так что написанное в более поздний период не всегда совпадало с мнением, изложенным им раньше. Так, например, в «Законах» от соискателя правительственной должности требуются доказательства добродетели своего рода, а в более раннем «Протагоре» убедительно доказывается мнение, что даже «мудрейшие и лучшие из граждан не в состоянии передать другим ту самую добродетель, которой владеют сами» [269]. Очевидно, что если добродетель не передается по наследству, то не имеет смысла и требовать доказательства родовой добродетели. Однако к концу своей жизни Платон все-таки выдвигает это требование при описании идеального государства, из чего следует, что ко времени написания «Законов» он пересмотрел свою прежнюю точку зрения по этому вопросу.

Аналогичным образом дело обстоит и с решением вопроса о том, добродетельны ли люди в своей массе или нет. В том же «Протагоре» ответ на этот вопрос скорее оптимистичен: «Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит, можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь» [270]. В «Государстве» этот настрой в целом сохраняется, однако из констатации реального факта переводится в область потенциальной возможности: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше либо меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен» [271]. Однако в «Законах» от былого оптимизма на этот счет не остается и следа, и большинство людей однозначно объявляются лишенными этого блага: «Дело в том, что большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели» [272]. Это мнение умудренного жизнью Платона фактически перекликается со знаменитыми стихами Феогнида на эту же тему:

Кстати, относительно богатства и Платон утверждал: «стать же очень богатым, оставаясь добродетельным, невозможно» [274].

К рассмотрению самой добродетели Платон неоднократно обращался на протяжении всего своего творчества. Как известно, первоначально философ находился под сильнейшим влиянием Сократа, и в диалоге «Менон» он вкладывает в его уста следующее рассуждение по этому предмету: «Так вот, если добродетель – это нечто обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум, ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» [275]. Это достаточно поверхностное рассуждение, отражающее гипертрофированный акцент Сократа на разумность, впоследствии сменяется у Платона другими, однако мнение о тесной связи с аретой разума, на этот раз уже в пифагорейской окраске, сохраняется у него вплоть до последнего произведения: «Дело в том, что душа живого существа, лишенного разума, вряд ли сможет овладеть всей добродетелью в совокупности. Ведь существу, не знакомому с тем, что такое „два“, „три“, „нечет“ или „чет“, совершенно неведомо число как таковое, а потому такое существо вряд ли сможет дать себе отчет в том, что приобретено только путем ощущений и памяти. Правда, это ничуть не препятствует тому, чтобы иметь прочие добродетели – мужество и рассудительность; но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым. А у кого нет мудрости, этой самой значительной части добродетели, тот не может стать вполне благим…» [276]. Весьма показательно, что здесь перед нами вновь возникает связь между счетом, числом, знание которого дает мудрость, самую значительную часть добродетели, и вселенским законом, фиксирующуюся в античной Греции начиная с Пифагора.